Manual de caligrafía y pintura: esbozo de un semidiós

Será magnifico escucharla -dije, siguiéndole la corriente marina.

Cortázar (las ménades)

Quién pudiera como el río, ser fugitivo y eterno.

Dulce María Loynaz

El “entre” del poeta y el semidiós. El decir fundacional del poeta.

En el Epílogo a ¿Qué es metafísica? Heidegger admite que tal  vez sepamos algo sobre la relación entre la filosofía y la poesía. Advirtamos sólo de paso que, para Heidegger, la filosofía se distingue del pensar esencial, y la Poesie como oficio de la Dichtung como poetizar fundacional. Sigue diciendo: “Pero no sabemos nada del diálogo entre el poeta y el pensador, que “habitan cerca sobre las más distantes montañas” (Heidegger, ¿qué es metafísica, p, 258 ) ¿Qué nos sugiere esta frase? De ambos, del poeta y del pesador, se dice que son cumbres, lo cual da la idea de lo más alto. Y sin embargo, son las cumbres más lejanas entre sí. Ahora bien, toda verdadera cercanía procede de la experiencia de la lejanía, y hasta de la extrañeza y apatridad, como fue la experiencia de Hölderlin. El hombre mismo es caracterizado como “ente de lejanía”, una trascendencia existencial hacia posibilidades, pero, al mismo tiempo, es el “vecino del ser”, el guardián de su verdad. Cabe preguntarse qué acerca desde su lejanía al poeta y al pensador para  hacer posible el diálogo, incluso ese diálogo que somos en tanto hombres. Por un lado, es ese mismo cielo  que cubre a ambas montañas y  que está habitado  por los dioses. Y, por otro, los une  también la tierra convertida en valle. En él habitan los hombres.

En ese contexto, Heidegger había diferenciado a los interlocutores del  diálogo: “El pensador dice el ser. El poeta nombra lo sagrado” (Heidegger, ¿qué significa pensar? p, 260) “Decir” etimológicamente significa “dejar ver, mostrar” y así sostiene la dramática de la verdad como un patentizar desde un ocultamiento inagotable. Es propio  del pensar. En  cambio, le toca al poeta dar el nombre esencial y su palabra se aproxima a la acción de gracias,  sin embargo, también le corresponde decir lo sagrado como venidero, es entonces un pre-decir. La palabra poética es incluso el decir fundacional en obediencia a la donación de lo sagrado. “Lo sagrado dona la palabra y viene él mismo a la palabra. La palabra es el acontecimiento-propiación de lo sagrado” (Ibíd, p, 260)

Pero tanto en el Epílogo, como en  la Carta sobre el “humanismo”,  insiste incluso en la prelación de la cuestión de la verdad del ser, que ha de pensarse, sobre la epifanía de lo sagrado. Nuevamente se apunta en primer lugar a lo que aleja al pensador y al poeta. Por eso necesitamos reiterar la pregunta por aquello que los acerca. Entonces vemos que tienen ese  “aire de familia” porque comparten su  procedencia del silencio y el cuidado por la palabra en el borde mismo del abismo abierto por los  temples fundamentales de la angustia y el respeto o duelo sagrado.  

La experiencia de la lejanía conlleva la pérdida del lenguaje, nos convierte en meros signos que apuntan hacia lo que se retira y se sustrae. En la conferencia de 1952, “¿Qué significa pensar?”, Heidegger evoca el poema de Hölderlin cuyo título definitivo reza “Mnemosyne”:

Un signo somos, sin interpretación

Sin  dolor estamos nosotros y casi

Hemos perdido la lengua

(…)Porque los celestes no lo pueden todo.

Los mortales ciertamente alcanzan antes el abismo

El mito de Mnemosyne, titánida hija del cielo y de  la tierra y madre de las nueve musas, nos permite otro acceso al origen común entre el pensar y el poetizar. Ambos están imantados por el acontecimiento-propiación que en su retirarse asigna lo por pensar y decir. Mnemosyne puede traducirse como memoria, que a su vez se emparenta con lo pensado. Este pensar rememorante es aquel pensar primordial que ante todo hay que tener en cuenta. Así reúne lo que esencia, y lo que llega a la presencia. Pero Memoria, como coligada conmemoración de lo que está por- pensar, es la fuente del poetizar. Según esto la esencia de la poesía descansa en el pensar. No obstante, falta el pensar trágico que concede el dolor y con él la interpretación del signo que somos. Esto haría también posible el diálogo con un poetizar cuyo decir, como ningún otro, busca su eco en el pensar. Sin embargo, lo dicho poetizando y lo dicho pensando no son nunca lo mismo. Pero lo uno y lo otro pueden, de distintas maneras, decir lo mismo. Esto sólo se consigue si se abre de un modo claro y decidido el abismo que hay entre poetizar y pensar. Esto ocurre siempre que el poetizar es alto y el pensar profundo.

Lo mismo no es una identidad inerte y tautológica (lo igual), sino la reunión y la relación en la diferencia. Un abismo diferencia el poetizar del pensar. Son respectivamente lo más alto y lo más profundo. Los poetas alcanzan lo más alto porque son abrazados por lo sagrado, mientras que los pensadores son aquellos mortales que bucean en lo más profundo. Ni los dioses ni los hombres tienen una relación directa con lo sagrado, sino que, los hombres necesitan de  los dioses y los celestes necesitan de los mortales. Lo sagrado se vislumbra en ese replicarse mutuo de dioses y hombres, de poetas y pensadores… podríamos,  tendríamos que añadir: y de semidioses.

Escuchando

La interpretación  que pretende llevar a cabo Heidegger  y que,  ya hemos dicho continuamente, se mueve de lo más externo a lo más interno, debe, en  tanto que oír, escuchar el Rhin, seguir y acompañar a un decir poético en el cual el Ser de los semidioses deberá tomar forma.

Teniendo como punto de partida este tipo de proceder que exige el mismo decir poético, nos adentraremos en la fuerza de la poesía de manera que en su oleaje y poder característicos, descubramos, desvelemos la presencia misma del semidiós en su clamor esencial, original.

El semidiós es el Ser que, en tanto que mediador, se refiere doblemente a Dioses y hombres y entonces, a pesar de su esencialidad propia ella misma es escindida y doble. Estamos situados en una ruptura y, sin embargo, en una ruptura fundante. Pensamos entonces desde la diferencia, nos ubicamos en el “entre” los dioses y los hombres, en el padecimiento mismo de la distancia y, a su vez, de la cercanía. Se instaura el espacio de proximidad donde los dioses son dioses y los hombres, simplemente hombres. No  obstante, los hombres sólo son cuando están en el escenario de los dioses reafirmando la diferencia y, simultáneamente la proximidad. El semidiós representa el espacio intermedio (al igual que el poeta)  y, en esa medida, fracturado, “estado” o “situación” que representa para el pensar cotidiano, que pretende comprender el decir poético, una obstrucción, una barrera, es decir, lo incomprensible.

El decir poético es en sí mismo fluvial, es un ir y venir del decir que se expone a sí mismo y en esa oscilación se manifiesta la esencia múltiple para lo que dice. Cada estrofa, incluso en las que no hay un contenido plástico, no son una deliberación filosófica de lo dicho en las otras estrofas, sino que son, en cada caso, una progresión.

El juego de la pelota

Heidegger pretende establecer una diferencia básica, y, en esa medida, estructural con respecto a los ríos, asumidos a partir de la perspectiva técnica-funcional, según la cual, el  río es uno más de los entes pertenecientes a esa colección de entes que constituye a la “naturaleza” y que, a su vez y, comprendidos de tal forma, son determinados, dominados, encauzados, emplazados. No son sin más los objetos de estudios asumidos por la ciencia y sus diversas ramas. Los ríos son estimados por sí mismos, y, es así por lo que no son meras “imágenes” para algo, sino más bien, son estimados por sí mismos, condición que si se cumple, posibilitará que la tierra natal también lo sea. Heidegger comprende entonces, a la naturaleza desde su acepción metafísica, esto es, como physis; “Pues precisamente el sentido metafísico de naturaleza, natura, physis –en la fuerza nominativa primordial de la palabra- es ya una interpretación esencial del ser, con la que la ciencia de la naturaleza nada tiene que ver” (p,  176). 

Justamente, la naturaleza originaria que había sido comprendida y plenamente manifestada por los griegos, fue desnaturalizada, reducida por dos poderes que el mismo Heidegger denomina como “extraños”, a saber, el del Cristianismo en el que  la naturaleza fue “lo creado” y, a su vez, puesta en  relación, en tanto que “lo creado”, con el reino de la gracia como un tipo de Sobre- naturaleza. Y, por otro lado, por el de la ciencia moderna en la que la naturaleza se disuelve en los dominios de poder de la técnica en un sentido especialmente mecanicista: “Ambos acontecimientos, por su parte, la han devuelto nuevamente hacia el modo de aprehensión de la ciencia en general, no sólo de las ciencias de la naturaleza, y la han conducido hasta lo que hoy tenemos: la ciencia como industria organizada para la obtención y difusión de conocimientos.”(p, 176).    Se propone entonces no la instauración de una nueva ciencia que reemplace o sustituya la tradicional que implique una modificación en términos de su actividad pedagógica, sino más a la metafísica como una nueva experiencia fundamental del Ser: “Esto incluye en sí: primero, un cambio de la esencia de la verdad; segundo, un cambio de la esencia del trabajo. Esta experiencia fundamental deberá ser más originaria que la de los griegos, enunciada en la palabra y el concepto Φυσις´” (p, 176).

Podemos entonces afirmar que el pensar poético no se sirve de una imagen, o de un símbolo que “usa” para representar el Ser de los semidioses, sino que más bien que “el pensar poéticamente este Ser crea anticipatoriamente, las condiciones para experimentar río y tierra patria en lo que son, es decir, históricamente. Es por ello que el poeta no sólo puede sino que debe alternadamente decir río y destino” (p, 177). En río y destino se postula una unidad, son lo mismo, no es simplemente la adición de una imagen a un concepto abstracto debido a que justamente el Rhin es un destino, y en la historia de este río deviene un destino.  

 Escuchar el origen

Allí

en el gélido abismo escuché

gemir por liberarse

al joven,

El poeta es interpelado, y en esa interpelación, éste es traído de nuevo, vuelto, desde un previo estar perdido, oscilante,  hacia los dioses y hacia lo sido. El poeta es cuestionado con una “incipiente” pregunta ¿adónde? Este estremecimiento del que es “victima” el poeta es un estremecimiento metafísicamente histórico del Dasein. Lo que antes, en el buscar del poeta se presentaba como incumplido e incluso indeterminado llega, ahora al poder y a la apelación; “Ese para sí mismo empieza un  dispuesto y grande otear –en torno, y eso significa, hacia su determinación. El Dasein se abre a la determinación buscada que el Ser reserva para él, al que debe acoger originariamente en la palabra y, por tanto, percibir en un escuchar” (Heidegger, Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El  Rin”, p, 177). El poeta percibe entonces  el origen, en tanto que lo escucha, sin embargo, es necesario aclarar en qué sentido se habla del escuchar y los diferentes modos de escuchar.

Siempre nos movemos en el “entre”: entre los dioses y los mortales. Si arriba se dijo que en el pensar poético, que, en tanto que no recurre al río como una imagen que se vincula a un concepto abstracto como el del destino, sino que más bien es un pensar fluvial, en el que río y tierra patria se dicen históricamente, deviene, en el movimiento ondulante (fluvial) del decir mismo “destino” Ahora, si después se afirmó que en el decir poéticamente el poeta se ubica en el límite y es interpelado por la pregunta, el poeta sólo puede escuchar. ¿Ese escuchar será entonces abordado o comprendido en la comprensión del escuchar del semidiós?, ¿de nuevo se pretende, desde la experiencia del entre con el fin de, en la comprensión de la escisión, comprender la esencia de cada uno de los extremos?.

“escuché/gemir/ por liberarse/al joven (cautivo)”

Cuando Heidegger alude al fragmento del poema en donde Hölderlin pone en escena el gemir del joven, este clamor sólo nos deja saber de lo que se escuchó, sin embargo, no explicita nada con respecto a cómo se escucha. La importancia que tiene esclarecer el cómo, es justamente porque  éste es el tipo de escucha, percepción que no es sólo del poeta,  si bien éste en su canto afirma: “lo escucharon sus piadosos padres”. Justamente, en el caso de los dioses, se dice de su escucha que es piadosa y entonces ellos ya son determinados por el modo de escuchar: “La misericordia siempre es un tipo de participación y, ciertamente, una adhesión superior. Por el contrario, el escuchar poético sería sólo un indolente prestar oídos al gemir, para el cual no se está a la altura” (Ibíd, p, 178).

Ahora bien, tenemos por un lado a los dioses  y, por otro, a los poetas que, en estos términos escuchan “lo mismo”. Por su parte, de los mortales se dice que han huido, y entonces es posible afirmar que ese escuchar es justamente un no-querer-escuchar, es un tipo insigne, diferente de escuchar, propiamente se trata de un no-poder-escuchar. Hemos establecido de esta manera, tres tipos de escucha, a saber, la de los dioses, la de los mortales y la del poeta y, a su vez, hemos visto de qué manera está determinado el tipo de escucha de dioses y mortales, por la piedad y por el no-querer/poder-escuchar, respectivamente. No obstante, el escuchar del  poeta no ha sido sino insinuado, está indeterminado, oculto.

De nuevo, nos ubicamos en el “entre” en tanto que nos preguntamos si podemos asumir le lugar de escucha del poeta como el lugar intermedio que corresponde a los semidioses. Si partimos de este punto, la particular escucha del poeta, el escuchar poético, será susceptible de ser comprendido en tanto que el escuchar de los dioses y el de los mortales sea determinado.  

Si bien el escuchar de las tres partes se refiere al gemir, esto es, a la acusación y el arrebato del río, al terrible torsionarse, a la tenebrosa rabia del semidiós. El escuchar poético, específicamente, no puede ser como el escuchar de los dioses ni el de los hombres porque estos son ambos extremos, y ya hemos dicho que el escuchar del poeta se ubica en el “entre” de la contraposición más extrema que constituyen dioses y hombres. Los dioses escuchan “piadosos” los hombres, en cambio, huyen, dejan en la estacada al semidiós, el escuchar del poeta sigue indeterminado y nos hemos aproximado a él únicamente por la vía negativa. La tarea  que se proponga Heidegger será la de presentir el tipo positivo de escuchar con el fin de esclarecerlo.

Más arriba, en varias ocasiones hemos referido el escuchar de los dioses como un escuchar piadoso, pero ¿qué significa esto? Este tipo particular de escuchar de los dioses implica en tanto que piadoso, un atender al ruego, es entonces la liberación y simultáneo abandono del semidiós: “Los dioses dejan surgir al origen en sí encadenado, y con ello el origen como tal es abandonado a sí mismo” (p, 180). 

Ahora, los mortales no pueden escuchar, su escucha se caracteriza por esa imposibilidad y, en esa medida, por el desatender, por un querer-desatender. “Los dioses dejan surgir al origen en sí encadenado,  y con ello el origen como tal es abandonado a sí mismo. Pero el desatender  se desvía del origen encadenado y se desvía también del origen en general. Los mortales quieren huir del origen y eluden su carácter terrible, y se contentan con lo que ha brotado, sin considerar el haber-brotado como tal. Por eso explican el origen desde lo que de ello ha brotado. Desde el éxito y la utilidad. Y del origen el pensar cotidiano sólo conoce eso” (p, 180).

Los dos extremos esencialmente contrapuestos son, en sí mismos, dos modos fundamentales de escuchar el origen, el punto de coincidencia entre estos don órdenes es que los dos tipos de escucha son modos de abandonar al semidiós, al origen. Por un lado, los dioses lo liberan y los mortales simplemente lo olvidan. Cada uno a su modo hace saltar, en tanto que dejan surgir  el origen, los dioses le facilitan que surja y los mortales lo hacen saltar desviándose de él.

Si volvemos al poeta y a su particular “situación” éste, claramente no es un dios,  y entonces no puede sin más liberar el origen, en esa medida su escucha no es un atender a los ruegos del origen. Pero el poeta tampoco es un hombre a la manera de serlo cotidianamente, el poeta no puede querer desatender al ruego; “Su escuchar se tiene firme ante el carácter terrible del origen encadenado. Este resistente escuchar es padecer. Pero padecer es el ser de los semidioses” (Ibíd, p, 180).

El poeta parece estar de nuevo en el estadio de los semidioses en tanto que padece, resiste y, como acabamos de ver, este padecer es el ser mismo de los semidioses. El escuchar del poeta es el percibir lo que aún no ha surgido, del origen tal como es. Podemos afirmar entonces que en el resistente escuchar como padecer, acontece aquel percibir lo que ha de ser percibido, “Semidioses pienso yo ahora”, esto es,  destino como padecimiento, por esto también es el único adecuado.

El poeta percibe la presencia de ese Ser originario, la presencia del semidiós que, en su escuchar que resiste presiente, percibe y más aún sitúa lo que auténticamente ha acontecido .Esta fundación en tanto que “situación” de aquello que ha sido percibido sólo es en la palabra que no es otra cosa sino la conducción de lo escuchado al terreno de la palabra. El  decir y el escuchar, que se copertenecen según su esencia y llevan en sí mismos la posibilidad del diálogo, y que están, como dijimos más arriba como rasgo fundamental de nuestro Dasein, instauran patria, fundan pueblo.

El poeta escucha y entonces se queda junto al origen mismo, cerca a lo que auténticamente ese origen es. El resistente escuchar del poeta que es previo-escuchar-desde-afuera, constituye propiamente, el escuchar poetizante; “Qué y cómo escucha el poeta en este escuchar que se des-envuelve como Ser únicamente en el resistir y que lleva a la palabra, eso está futuramente en el pueblo” (p, 181). Y será esa palabra la que albergue la verdad sobre el origen originario. Hay que diferenciar en este punto “origen” de “inicio”, debido a que, el origen del río no es el punto en donde comienza, en donde nace, esto es, el surgir mismo es lo originario de este origen, es el curso del río, es lo surgido en el surgir desencadenado, liberado. Es propiamente el todo lo que escucha el poeta, es por eso que su escuchar y, posteriormente, su decir, albergan la verdad originaria del origen, del semidiós.

Una vez los dioses han liberado/abandonado al origen es frente al escuchar resistente del poeta que el origen salta- con y deja de oscilar en el salto. El poeta como estancia intermedia, al igual que el semidiós es, al igual que éste, una escisión, una dualidad, en tanto que comparte con los hombres la mortalidad, pero está más cerca de los dioses en tanto que no escapa del escuchar originario y, en esa medida, en su volver palabra aquello que escucha pueda entonces instaurar, fundar nación. Puesto que medidos con él, con el destino, podemos enfrentar, serenos, la propia condición (humana) y nos atrevemos a afirmar una primera intuición de existencia, mediante la más original extrañeza: así nos diferenciamos de los demás entes.

Decía el poeta: “Pero lo que permanece, lo fundan los poetas”… Fundan lo permanente en un tiempo de desgarro. La poesía funda ser, nombra y denomina al ente en su ser, libremente crea al ente y lo regala. Ahora bien, “una tal donación es fundación”. El poeta funda en un doble sentido: su decir es “libre donación” e instaura el vínculo libre de la  existencia humana con su fundamento. Esa posibilidad se relaciona con nuestra condición dialogal que nos habilita para la escucha recíproca, estando al mismo tiempo abiertos para nombrar a los dioses y para el devenir palabra del mundo.

En El origen de la obra de arte, la poesía –y el arte en general- es “fundación de la verdad”. Este es un acontecimiento-apropiación triple: una donación desde el exceso, una instauración o institución a partir de la tierra oculta que sustenta, y comienzo histórico-épocal de un pueblo o un verdadero empellón o golpe del destino. El arte es origen, porque hace surgir, “saltar” la verdad del ente en la obra y, con ello, la existencia histórica de un pueblo. Se trata de un fundamento no fundado, sino fundador. La poesía es una especie de ensamble de oscilación, de una partitura de sintonización de las disposiciones afectivas, manifestadas en el tono,  el ritmo y que conceden una determinada experiencia de tiempo. En cambio, la filosofía alcanza siempre las determinaciones más generales de la temporalidad.

La poesía puede transponer a un tiempo determinado porque la voz del decir poético es templada (en el sentido musical) y el poeta habla desde una disposición afectiva, disposición que de-termina  el fundamento y suelo y permea el espacio, sobre el que y en el que el decir poético funda un ser. Este espacio–tiempo es el interjuego de presencia y ausencia, concretamente en la relación del hombre con los dioses y el Dios.

Los poetas son los  mortales que, cantando con seriedad a Dionisio, rastrean  la huella de los dioses huidos, permanecen en su huella y así van hollando el camino hacia el viraje a los mortales emparentados. Pero el éter, en el cual los dioses son únicamente los dioses, es su divinidad. El elemento de ese éter, aquel en el que aún esencializa la divinidad misma, es lo sagrado. El elemento del éter para el advenimiento de los dioses huidos, lo sagrado, es la huella de los dioses huidos. Pero ¿quién puede rastrear semejante huella? Las huellas son a menudo inaparentes y siempre el legado de una indicación apenas presentida. Ser poeta en tiempo indigente, en tiempos de penuria, significa “atender” cantando a la huella de los dioses huidos. Por eso dice el poeta lo sagrado en el tiempo de la noche cósmica. Por ello es la noche cósmica –en el lenguaje de Hölderlin- la noche sagrada.

“Sólo el canto sobre la tierra

Santifica y festeja”   (Rilke Sonetos a Orfeo)

Rilke celebra el canto anticipatorio de Orfeo, “dios de la lira”, quién instituyó la poesía. Podríamos decir que lo sagrado sobreviene como donación de lo sano-salvo en las tormentas de Dios. Es el rayo que el poeta soporta “con la cabeza desnuda” para entregar ya sin peligro el don al pueblo:

“Pero a nosotros, poetas, corresponde

Estar con la cabeza desnuda bajo las tormentas

De Dios, y aferrar con nuestras manos

El  rayo paterno, y  brindar al pueblo

Con nuestro Canto el don celestial” (como en un día de fiesta. Hölderlin)

Asumirse como mortal es “ser capaz de la muerte como muerte”, es relacionarse con la muerte como posibilidad. La muerte es el “relicario de la nada”,  y ésta –la nada-esencia como el misterio del ser mismo. La muerte, como relicario de la nada, es el albergue. En consecuencia, los mortales son la relación esenciante con el Ser como ser. El acceso a la palabra originaria, supone el asedio de esa posibilidad extrema, del destino. Los mortales constituyen uno de los polos de la cuaternidad del mundo que se abre en la cosa, junto a los divinos, el cielo y la tierra. Lo relacional de la cuaternidad queda dicho con las preposiciones: en la tierra,  bajo el  cielo, ante los divinos, unos-con- otros de los hombres. Hasta aquí podemos decir que lo sagrado es la huella de los dioses huidos, es decir, la presencia de una ausencia, de una alteridad indemne.

Lo sagrado anunciado por los poetas consiste en un abrir el tiempo de la posible aparición de los dioses y en localizar el espacio para el igualmente posible habitar destinal del  Dasein. El devenir real de lo posible y  el devenir ideal de lo real acontecen en el poetizar como en un sueño, “porque el sueño como ese irreal terrible-divino es el poema no poetizable por adelantado de lo sagrado”. “Su sueño (el de los poetas) es divino mas no sueña como un dios.” En todo caso, cantan a Dionisos, bajo la advocación de dios que ha huido tanto como la del dios venidero. 

Ahora bien, regresemos al río y a su movimiento, a su fluir que, en tanto que devenir mismo constituye el destino. La oscilación propia del poeta, en tanto que dual, cesa mientras escucha y sólo mientras lleva a cabo esta actividad, en tanto que logra experimentar todo el Ser del río. Por eso es que el poema mismo es a la manera del río, también fluir continuo. El poema del Rhin no es simplemente un pensamiento que habla del río y más aún, del destino teniendo como “imagen” al río mismo y como contenido al destino, sino que más bien, el poema es río y, en esa medida manifiesta el destino tanto como el Rhin. Con respecto a los hombres este escuchar es aún lejano para ellos e incomprensible, los mortales están caracterizados por ese no querer-poder-escuchar el río: “pero, en cuanto resistente, es aquel escuchar y decir que los hombres, por ahora, no quieren escuchar y un día in-evitablemente- serán forzados a ello” (p, 181). Los hombres están abocados a la muerte, a la finitud, a la temporalidad misma, en esa medida, cuando el día de la muerte llegue, ya no podrán huir más del destino.  

El pensar y el decir del poeta son percibir un destino, destino como el Ser de los semidioses. “Para el comprender percipiente de este Ser es decisivo el escuchante saber acerca del origen originario en su surgimiento” (181). La pregunta por la esencia del destino es esencialmente, si bien no exclusiva, una pregunta por la esencia del origen como tal:

Un enigma es lo puramente surgido. Incluso

Al canto apenas le es permitido develarlo

El decir poético es más bien velante que develante y por ello, todo lo demás es una narración y descripción progresiva. Los padres dejaron brotar al semidiós en tanto que lo liberaron. Ahora él “está surgido”. Lo que el poeta escuchó “era” el gemir del río aún encadenado, el origen ante su salto, pero en su apremiante acometida.

A aquellos, (semidioses) empero

Se les dio la falta, en su alma

Inexperta, de no saber a dónde ir.

La potencia que antes se encontraba, podemos decir, contenida, y que tras la escucha piadosa de los padres del clamor del joven, es liberada, es más bien desencadenada. La dirección del río varía, cambia y en ese quiebre se modifica, al parecer de lo que está desde el origen en la apremiante voluntad. El cambio del curso corresponde más bien a la adecuación, a la coincidencia de lo real con su realeza, la garantía del cumplimiento de aquello que le es esencial. La ruptura no es empero un despedazamiento de lo surgido. Sería una ruptura sin más si lo brotado se hubiese aferrado a su dirección inicial y, de ahí en adelante, se hiciera desviar contra su voluntad, de esta manera, tal contravoluntad sería un aferrarse al mero deseo, lo que no sólo es inútil, sino que sobre todo, frustra la apropiación del auténtico Ser. La modificación en el rumbo del río manifiesta, más bien, la verdadera autonomía mediante la cual el destino se mantiene alejado precisamente, cuando el poeta canta:

Pero los más ciegos son

Los hijos de los dioses.

Debemos partir de la afirmación de que efectivamente el Rin es un destino, de los semidioses no se dice otra cosa a parte de que pugnan por determinar firmemente su origen. No corresponden como podría pensarse, a que son irracionales y, en esa medida explicar, simplificar, mejor la ceguera a la que alude el poeta. El “pero” que antecede el comienzo de este fragmento alude más bien a que los semidioses no son únicamente deseantes. Ya habíamos afirmado anteriormente que el hombre se caracteriza no sólo por su no-querer, no-poder- escuchar, sino también habíamos caracterizado a los mortales como aquellos que en su estar cotidiano se distancian, se olvidan de lo originario en un ocuparse de los entes que se mueve en el terreno de la ciencia y del emplazamiento de la “naturaleza desnaturalizada”. Este tipo de dinámica tiene a la base una consecución hacia el conocimiento:

…Pues el hombre conoce

Su casa y al animal…

En este perderse del hombre radica justamente su imposibilidad de escuchar, su imposibilidad de asumir el destino, y, además radica, en contraposición, la característica fundamental del semidiós de asumirlo como tal, diremos más, de serlo: “este exceso de la ceguera no es un defecto, sino la superioridad de la riqueza en determinación. Mientras más elevado es el origen, es menos la adeherencia –en el origen- al mero lamentarse de una casual terquedad y al mero desear, que no llegan más allá de la irreflexión. Mientras más elevado el origen, más originario, y esto quiere decir, de mayor amplitud y abarcadora es la voluntad propia” (p, 185).  Ese conocimiento del hombre y la seguridad del animal en sus conductas, dan cuenta de la imposibilidad misma de tener un destino, podríamos decir que el destino implica desconocimiento, fluir constante, desvanecimiento en el tiempo mismo en su continuo devenir. El hombre se ocupa en un conocer que ya dijimos más arriba es en principio administrativo y útil, en este ocuparse el destino es un imposible para él, su característica es, como la del extremo, de no-querer-poder-escuchar el origen, y por tanto, el destino. Justamente dirá Heidegger que sólo lo originariamente grande tiene destino.

Precisamente esta voluntad y sólo ella es la que podría ofrecer oposición y, de esta manera, en tanto que antivoluntad crear el escenario apropiado para la colisión, del peligro y admitir entonces, lo desventurado en la contravoluntad. “pero esto significa: para padecer un Ser, y así cada vez enviarse en un envío, para ser un destino” (p, 185).  Sólo lo originariamente grande tiene destino. El cambio de dirección no ha destruido el camino, tan sólo lo ha cortado y en esa ruptura es que es asumida la determinación y sólo así puede, gracias al origen, asumirla y padecer hasta el final. “Pues el origen no surgiría constantemente como el que es, ni habría un río, si lo fracturado no pudiera derramarse en su curso inicial” (p, 185).

Los semidioses no saben a dónde van. El no-saber de los semidioses no corresponde al desconcierto de un vacío sino de la exuberancia de la determinación, de la desmesura de la capacidad todavía incontrolada. Su voluntad es Sobrevoluntad. El alma de los semidioses es inexperta (en el dominio del cálculo y la diaria consolidación de un arreglárselas y adelantar sin impedimentos). “Pues los semidioses toman sus metas, su querer y su carga desde su origen originario, mas no del curso habitual de las cosas, en el cual todo flota en la superficie y es manejable. Su hacer y padecer nunca se deja confirmar por lo que está a la mano eso que habla siempre contra ellos” (p, 185).

Destino podemos decir ahora, no ha de comprenderse ni como la determinación unilateral del futuro, ni como la mera condición de determinado de lo por venir. Lo que anuncia el destino en tanto destino, tiene más bien que ver con una temporalidad pensada de otro modo. El destino no impulsa simplemente hacia adelante en tanto que pasado, reúne, convoca, llama a sí, en tanto que lo siempre vivamente sido.  El poeta, por su parte, en cambio, no olvida, sino que presiente siempre. Su rostro está lleno de tristeza porque sabe de la necesidad de esa herida, conveniente no sólo para los hombres, sino para la Naturaleza misma. Pues sin la escisión no se daría la verdad.

Yo no sé
lo que dicen los cuadros ni los libros
(no todos los cuadros ni todos los libros,
sólo algunos),
pero sé lo que dicen
todos los ríos.
Tienen el mismo idioma que yo tengo…

Pablo Neruda.

EN UN ABIR Y CERRAR DE OJOS…

“El ojo que ves no es ojo porque lo ves

Es ojo porque te ve”

Antonio Machado

La noción heideggeriana de transposición indica la facultad humana que permite ponerse en el lugar del otro y comprenderlo desde su propia esencia. A través de esta noción Heidegger se pregunta si el hombre puede transponerse en el animal para entender su esfera y la animalidad misma. Pero Heidegger resuelve en este intento -que debe partir de códigos de comprensión diferentes a los nuestros y, a la vez, teniendo cierta conciencia de nuestra mismidad en la aprehensión del otro- que el hombre, más que transponerse en el animal, es “con” el animal y en todo caso puede observar su esfera pero no comprender su mundo, ya que, justamente, es de lo que el animal carece.

En lo que comprende a los parágrafos 42 al 50 de “Los Conceptos Fundamentales de la Metafísica”, Heidegger se introduce en el ámbito práctico  para distinguir el mundo  (Welt) del hombre frente al ambiente o entorno  (Umwelt) del animal. Por este camino luego emprende, siguiendo la orientación de los estudios biologicistas, una caracterización de la dimensión orgánica frente a la artificial a partir de lo que el filósofo llama una consideración comparativa del órgano y el útil.

Todos los esfuerzos del filósofo alemán se dirigen precisamente contra la analogía planteada por la biología, según la cual el órgano es una especie de herramienta. De esta manera el filósofo procede esclareciendo a partir de estas distinciones de carácter ontológico, el ámbito de la pregunta y del surgimiento de las tres tesis que anteceden este estudio, a saber, que la piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo y el hombre configura mundo.

De esta manera es preciso en un primer momento evaluar dichas concepciones de forma tal que podamos comprender al animal desde la animalidad misma, así es que, “aun cuando el organismo no pueda concebirse como herramienta ni tampoco como máquina, la caracterización de la esencia del utensilio y de la máquina  ofrece una posibilidad para un realce más nítido del organismo frente a estos otros tipos de entes” (Heidegger, 2007: 265). Entonces, si bien, como dijimos más arriba, es imposible una transposición del hombre en el animal, es necesario entonces comprender la animalidad misma desde los caracteres que la constituyen como tal, esto es, es necesario emprender un nuevo rodeo que en el movimiento circular no pierda de vista su centro de tal forma que permita, con una nueva comparación, aclarar los elementos que constituyen aquello que es objeto de reflexión.  Aclarado lo anterior, es posible comprender la manera en la que Heidegger procede, esto es, si bien parte de la comprensión corriente de lo viviente —según la cual todo lo viviente es organismo—, su búsqueda lo lleva de manera directa a discutir la misma noción de organismo tal como es planteada en la biología.

En primer lugar, la búsqueda de la esencia del organismo lo conduce a otros entes: la mera cosa material, el útil, la herramienta, el aparato, el instrumento, la máquina, precisamente porque la biología los caracteriza como elementos analogables al órgano y al organismo. Heidegger parte de la consideración de éste último como "aquello que tiene órganos" (2007: 263). Pero la biología tiende a introducir un equívoco cuando, en el caso de Wilhelm Roux, sostiene que el organismo es un complejo de herramientas. De allí que la tarea heideggeriana consistirá en distinguir cuidadosamente entre estas dos dimensiones ónticas. Heidegger indaga el estatuto del útil por medio de una comparación con la mera cosa, en donde el criterio que guía la tarea comparativa está dado por la triple tesis que distingue entre pobreza de mundo, carencia de mundo y conformación de mundo. En este contexto, los útiles

[...] no son simplemente sin mundo como la piedra, ni tampoco pobres de mundo [...] el utensilio, las cosas de uso en el sentido más amplio, son sin mundo, pero al mismo tiempo, en tanto que sin mundo, pertenecen al mundo. Eso significa en general que el utensilio (el vehículo, la herramienta y similares, y sobre todo la máquina), tal cosa es sólo lo que es y como lo es en tanto que producto de hombres. Ello implica que tal engendrar utensilios sólo es posible donde subyace eso que llamamos configuración de mundo. (Heidegger, 2007: 264)

Ese doble carácter del útil como ente sin mundo y a la vez perteneciente al mundo tiene sentido solamente en cuanto el útil: (a) se asemeja a la piedra en lo referente a su estar cerrado al mundo, pero también (b) ingresa en el mundo en tanto que producto intencional humano, más precisamente, resultado de su actividad configuradora.

El discurso de la biología, entonces, pretende comprender el organismo desde la perspectiva mecanicista y a la vez cree superarla introduciendo a la “máquina” funciones supramaquinales. En este sentido destaca que útil, herramienta y máquina no pueden analogarse: "no todo utensilio es herramienta, ni menos aún toda herramienta y todo utensilio es una máquina" (Heidegger, 265). Considerando tales diferencias Heidegger dirige su crítica hacia la definición del organismo como complejo de herramientas —tal como la plantea Roux—. En biología se acepta que los órganos del ser vivo son herramientas y que el ser vivo en cuanto organismo es una máquina. Efectivamente se habla de órganos sensoriales como herramientas sensoriales, pero aquello que queda impensado en la interrogación de corte biologicista es si la herramienta y el órgano son lo mismo. Contra los supuestos corrientes de la biología y la zoología de su tiempo, Heidegger propone alcanzar el "reconocimiento de que los órganos no son meros instrumentos, de que el organismo no es una mera máquina" (2007: 268).

1.       Dramaturgia de la vista: escenificando el mundo desde los dos modos del para-qué

Hemos dicho hasta aquí que uno de los modos por los que Heidegger se introduce en la comparación órgano-útil procede de la caracterización del organismo. El objetivo de Heidegger es distinguir a  este último de lo artificial. Para esto, el filósofo reflexiona sobre ciertas ideas de la  biología e indica algunos problemas respecto a: 1) la visión mecanicista que entiende  al organismo como una herramienta y 2) la visión biológica que entiende a la máquina como un organismo incompleto.

Sobre la primera visión podemos decir que cuando se habla del organismo se suele conectar la explicación con la idea de lo viviente. En este sentido, se dice que todo lo viviente es orgánico y, además, que “el órgano es una herramienta ‘complicada’, en tanto que las diversas partes están entramadas entre sí, de modo que aportan un logro global unitario” (Heidegger,  264).  Heidegger retoma esta idea del biólogo moderno Wilhelm Roux para corregir esta analogía mediante una revisión de los supuestos que ésta implica. Por un lado, se encuentra la asociación de lo viviente con lo orgánico: ésta es una forma de comprender a los órganos como elementos funcionales que permiten obrar. El órgano es considerado como una parte de lo viviente que posibilita la adaptación de este ser al medio. Esta interpretación pragmática del órgano conduce al otro punto del análisis, a saber, la identificación del órgano con el artefacto. Por ejemplo, se suele analizar el movimiento vital de los organismos como procesos mecánicos. En este caso, Heidegger destaca que la equivocidad en esta comparación entre lo biológico y  lo artificial produce una reducción en la descripción de lo orgánico, puesto que se presenta lo vital a partir de categorías extrínsecas a su esencia. La definición de la vitalidad orgánica a partir de lo mecánico provoca la perdida de ciertos elementos que escapan en la lectura artificial de la vida. Por tanto, tampoco favorece al órgano una interpretación mecanicista. Esta movilidad específica de lo biológico permanece oculta a la mirada del científico que quiere calcular y dominar la esencia del órgano, porque la cercanía de lo natural permanece como un misterio que hasta ahora se comprende a través de lo que ya conocemos, lo producido.

En cuanto a la segunda visión, Heidegger tampoco está de acuerdo con la mirada del biólogo von Uexküll, quien, a diferencia  de la primera concepción, “designa a la máquina como un organismo incompleto”. (Heidegger, 2007: 266) Nuestra interpretación, respecto a la frase que atribuye el filósofo a von Uexküll, refiere a la previamente mencionada mirada biológica de lo artefactual, que entiende a la técnica como una extensión corporal. Siguiendo esta explicación, los artefactos son prótesis que compensan el desequilibrio natural de la fisonomía humana. Esta visión caracteriza a los artefactos como componentes dependientes de lo viviente que imitan las necesidades y movimientos del hombre y cuya morfología, por lo tanto, refleja la personificación del agente. Cuando Heidegger presenta esta segunda cuestión representada por von Uexküll, seguida de la idea del artefacto como producto, analiza la noción del plan de construcción. En la esfera artificial hay una serie de factores que se deben tener en cuenta en el mecanismo de acción de un útil. Por ejemplo, en el trato con el útil es central el “para qué” como estructura de remisión que articula la funcionalidad en sí misma. De esta manera, el mundo de los útiles está configurado en un sistema reticular en el que el diseño del útil -como plan de construcción- y la situación confluyen en un horizonte de posibilidades a concretarse. No es lo mismo “el plan de construcción de la máquina en el que se encierra el ordenamiento previo de la estructura en la que las partes concretas de la máquina que se encuentra en marcha se mueven de un lado a otro unas con otras” (Cfr, Heidegger, 2007: 266), donde juega un papel importante la utilizabilidad del artefacto como elemento decisivo para el diseño, que el plan de acción del artefacto. Este plan de acción, en el cual el artefacto ya está previamente diseñado, es lo decisivo en  su carácter de máquina porque no es la complejidad de la estructura lo que define finalmente la esencia funcional del útil, sino que “del curso autónomo de la estructura ajustada a movimientos determinados” (Heidegger, 2007: 266) puede ser aquello que determine la acción. Esto es, teniendo en cuenta las posibles funciones que puedan surgir y no hayan sido contempladas en el plan de construcción.

Ahora bien, retomando la frase del “artefacto como organismo incompleto”, Heidegger indica  explícitamente la reducción propia de esta lectura que no atiende a los rasgos propios del útil y que omite la carga semántica de los artefactos, es decir, la apertura de mundo que en la acción técnica emerge. El filósofo no apoya esta idea del útil, puesto que éste es un componente más de la estructura fundamental del Dasein que no es subsidiario a lo orgánico. El desmontaje de la metáfora biologicista iniciado por Heidegger que hemos comenzado a esclarecer y que desarrolla cuidadosamente también en los parágrafos 51 a 55 requiere de una reflexión comparativa, en este punto, entre un órgano y un útil, el ojo y la pluma, por ejemplo, con el fin de aclarar un poco más y con mayor detenimiento el camino que hemos trazado hasta ahora. De esta manera, se pretende establecer una nueva distinción entre lo que será la disponibilidad del útil, el carácter servicial del órgano y se indagará en la característica básica de  la capacidad y de si, en el animal, es posible hablar de posibilidad.

Decíamos entonces, con respecto al ojo y a la pluma que su aspecto común es, como dijimos más arriba, el para–qué o la referencia teleológica: el ojo sirve para ver; la pluma sirve para escribir. Ambos, órgano y útil, muestran el carácter del para... La utilidad forma parte directamente de su ser específico. Sin embargo, destaca Heidegger, aquí donde órgano y herramienta están lo más cerca en cuanto a su carácter de utilidad no se debe desatender a una diferencia decisiva:

La pluma es un ente por sí mismo, al alcance del uso de varios y diversos hombres. Por el contrario, el ojo, que es órgano, jamás está así presente para aquellos que lo necesitan y lo emplean, sino que todo ser vivo solo puede ver respectivamente con sus ojos. Estos ojos y todos los órganos no están presentes por sí mismos como una cosa de uso, un utensilio, sino que están incorporados en el ente que hace uso de ellos. (Heidegger, 270)

De este modo, la primera diferencia entre órgano y útil está dada por el hecho de que el primero es una herramienta incorporada en quien la emplea. Ahora bien, aquí cabe interrogarse: ¿de qué tipo de incorporación se trata? Más aún, “¿pierde el órgano su carácter de herramienta sólo merced a que está incorporado en quien lo emplea, o esencialmente no tiene jamás en absoluto el carácter de una herramienta?” (ibíd.)

Las experiencias cotidianas de manipulación de útiles están caracterizadas precisamente por un acoplamiento mecánico eficiente. Esta idea de ser–uno–con que enlaza al carpintero con su martillo, o al operario con su grúa, puede dar lugar a pensar en los artefactos como "proyecciones orgánicas". Precisamente a este aspecto hacíamos alusión con anterioridad expresándonos acerca de esto cómo la mirada biológica de lo artefactual, que entiende a la técnica como una extensión corporal,  sin embargo, la incorporación en uno y otro caso no resulta analogable. Para no perdernos de lo que realmente nos interesa establecer en este punto, veremos a continuación hacia dónde se desplaza la reflexión y qué aspectos permiten darle forma a las distinciones que hemos dicho, Heidegger establece.

2.       La capacidad “con vistas” al zumbar de la abeja

La necesidad de plantear una diferencia entre utensilio y órgano tendrá que estar determinada por el carácter de la utilidad misma, esto es, en el espectro de posibilidades que “abre” aquello que sirve para algo. Esto debe su explicación al hecho de que tanto el organismo como el utensilio tienen y encuentran su esencia en la utilidad. En otras palabras, el asunto esencial en el que debe estribar la diferencia entre órgano y útil, debe ser el del esclarecimiento del modo particular de ese “ser-así-para-algo” de cada uno de ellos en el que se encierre el-tener-la-posibilidad; a partir de este proceder podremos establecer qué o quién tiene la posibilidad, no en tanto que propiedad sino más bien en tanto que es un elemento que encierra un tipo de ser-así-esencial.  Estableceremos entonces, en este segundo momento, la diferencia básica entre la posibilidad y la capacidad, de manera que podamos comprender entonces la diferencia ontológica entre el Dasein  y el animal a la luz del punto de partida de esta reflexión, a saber, la tesis de que el animal es pobre de mundo y el hombre, por su parte, configurador del mismo.

Decimos entonces que, efectivamente, el artefacto posee una peculiar lógica de producción que implica una cierta determinación de su modo de ser: un martillo fue producido de manera tal que sirviera para martillar, la pluma significa, por su parte, ser de un determinado modo para escribir. A esta destreza del útil, a este modo específico de su poder–servir una vez terminado, Heidegger lo denomina disposición, es decir, en tanto que completado, está dispuesto y tiene la disposición para algo y esta destreza es, propiamente el modo específico del poder servir el utensilio.  En este análisis lo decisivo consiste en que, si bien la pluma como utensilio está "dispuesta para escribir", sin embargo no es "capaz de escribir"; “El utensilio ofrece la posibilidad del servir para…, tiene en cada caso una disposición determinada para…, que se fundamenta en una terminación. La pluma, e igualmente todo utensilio, si es, es esencialmente algo dispuesto, y eso significa dispuesto para escribir. (…) La pluma como utensilio está dispuesta para escribir, pero no tiene ninguna capacidad de escribir” (Heidegger, 2007: 271-272).  Mientras que el utensilio está orientado a una disposición, el órgano tiene en cada caso una capacidad. La posibilidad que el utensilio tiene, es distinta de la posibilidad, del poder que se atribuye a una capacidad: “el utensilio es de una disposición. El órgano tiene-así lo afirmamos- en cada caso una capacidad” (ibíd.) Ahora bien, decimos que los órganos tienen capacidades en tanto que pertenecientes al organismo, en esa medida, el órgano, estrictamente, no tiene capacidades, es el organismo el que las tiene. Es posible ahora entender por qué los órganos no son añadidos o incorporados a la capacidad, sino que más bien, “el órgano es una posesión de una capacidad. En ello, el que posee es la capacidad, no el órgano. El ser- capaz se proporciona órganos, no es que los órganos estén provistos de capacidades o siquiera de disposiciones” (Heidegger, 2007, 273).    

Como ya mencionamos, órgano y útil  comparten la posibilidad del “ser-para”. Este rasgo indica, en cierto modo, su utilidad, pero hay una diferencia decisiva que Heidegger explicitará;  “la diferencia (...) consiste en el carácter de la utilidad misma, y no en aquello para lo que sirven” (Heidegger, 271). El útil sólo está dispuesto cuando ha alcanzado su utilidad; por el contrario, el órgano siempre está al servicio. En este sentido, disposición y capacidad  corresponden al útil y al órgano respectivamente. Ahora, la capacidad es originariamente servicial, esto es, en tanto que determinada por su carácter impulsivo, direccional, está siempre de camino, de manera que el órgano, surgido sólo por la capacidad, y relacionado con ésta, es puesto en servicio; “las realizaciones posibles de lo tomado a servicio por ejemplo del órgano, en tanto que realizaciones sólo pueden concebirse y sólo pueden preguntar por ellas a partir de la capacidad originalmente servicial” (Heidegger, 281). En pocas palabras, aquello que hace que un órgano sea específicamente ojo, es la capacidad de ver; “las realizaciones y el carácter de órgano del ojo de la abeja hay que determinarlos, y por tanto concebirlos, a partir de la capacidad de ver específica de la abeja” (Heidegger, 282.)

En la lección inaugural para la cátedra de “Andrew D. White Professor- at- large” Derrida, lee un texto al que denomina “Las pupilas de la universidad”  en el que, con la pretensión de esclarecer la necesidad de hablar de la universidad y, además, de cómo no hablar de ella, el filósofo francés parte de lo que sería la “razón de ser” de dicha institución. Una de las implicaciones que trae un tipo de consideración como ésta, es, entre otras, la necesidad de aludir a la destinación misma de la universidad, en pocas palabras, lo que Derrida explicita como el “¿por qué?” Y más aún el “¿con vistas a qué?”. Lo que nos interesa de la propuesta de Derrida es la lectura que hace de Aristóteles y que, además, la hace, puede decirse, en clave heideggeriana, al respecto de lo que este filósofo griego estudia sobre el ojo y la visión de las abejas.  Aristóteles, señala Derrida, “distingue al hombre de los animales de ojos duros y secos (tôn skleropthalmôn), aquellos que carecen de párpados (ta blephara), esa especie de élitro o de membrana tegumentaria (phragma) que sirve para proteger el ojo y que le permite, a intervalos regulares, encerrarse en la noche del pensamiento interior o del sueño. Lo terrorífico del animal de ojos duros y de mirada seca es que ve todo el tiempo. El hombre puede bajar el fragma, regular el diafragma, limitar la vista para oír mejor, recordar y aprender” (Derrida, 64).          

La pertinencia de esta alusión estriba en la “introducción” que hace Heidegger al modo de ver de la abeja. Ya hemos dicho que la aproximación que se está llevando a acabo no puede ser en ningún caso desde la perspectiva humana, es decir, no es posible hacer una transposición de, en este caso específico, lo que ve el hombre que tiene ojos, y de lo que ve la abeja que también los tiene. De que los dos tengan ojos no se sigue necesariamente que ambos ven lo mismo, más aun, ni siquiera se puede deducir que los dos tipos de ojos efectivamente ven. Heidegger pretende entonces presentar los diferentes aspectos que harían parte de ese modo específico en el que aquello que el órgano realiza se toma al servicio del poder ver, ese modo característico del “ver” de la abeja. Efectivamente, Heidegger aludirá a ciertos aspectos anatómicos del ojo de la abeja, según los cuales, éste carece de pupila y de cristalino, ¿cuál es la necesidad de hacer este tipo de indicaciones? Cabe recordar que el iris corresponde a una porción de lo que se conoce como túnica vascular del ojo, de manera que forma un diafragma contráctil delante del cristalino al que cubre, en mayor o en menor medida, dependiendo de su dilatación. Por su parte el cristalino, es una especie de lente biconvexo que, situado detrás del iris y delante del humor vítreo, debe enfocar objetos situados a diferentes distancias. En pocas palabras y desde Derrida, este animal “ve” todo el tiempo, ¿sueña entonces la abeja?.

Me detengo un momento en esta cuestión que será retomada más adelante y, siguiendo a Heidegger intentaremos comprender qué  es propiamente lo que ve la abeja, aunque   ahora  un nuevo animal aparece en escena para “acompañar” la reflexión y para hacer patente la dificultad de la cuestión; “En el ojo de la luciérnaga se ha logrado observar, es más, incluso fotografiar, la imagen de la retina que surge en el ver de la luciérnaga. Se observó la imagen de la retina de una luciérnaga que estaba mirando por una ventana. La fotografía reproduce con relativa claridad la visión de una ventana y del marco de la ventana y de la cruceta de la ventana, la letra mayúscula “R” pegada en el cristal, y en contornos muy indeterminados incluso la visión de la torre de la iglesia que es visible a través de la ventana. Esta visión la ofrece la retina de la luciérnaga que mira por la ventana” (Heidegger, 282).  

El problema que tenemos frente a una imagen como ésta es si a partir de ella podemos deducir qué ve la luciérnaga. En primer lugar, resulta imposible llevar  cabo dicha deducción debido a que como ya hemos venido diciendo, a partir de las realizaciones del ojo (órgano) no podemos determinar la capacidad de ver ni el modo como lo que el órgano realiza se toma al servicio del poder ver. Además, en tanto que el órgano y toda parte orgánica de éste está determinado, en tanto que realización, por estar puesto al servicio de la capacidad de ver de la abeja o de la luciérnaga, está introducido, por la capacidad misma entre el medio circundante que el animal ve y no como independiente de él. Hemos dicho ya que el impulso, en tanto que es un direccionar, determina a la capacidad en tanto que servicial y, de esta manera posibilita la realización de la misma. Este carácter de servicio es determinante para la capacidad en la medida en que le pertenece, por eso, “los órganos no están presentes en el animal, sino que están al servicio de capacidades” (Heidegger, 283). Lo que necesitamos entonces es, por un lado, dar claridad en lo referente al medio circundante del animal y, por otro lado, determinar además cómo ve lo que ve el insecto con el fin de que, a partir de esto, sea posible establecer la diferencia entre el poder ver del hombre que posee un carácter de posibilidad totalmente distinto  y el poder ver del animal que es una capacidad.       

Es preciso, entonces,  dar el paso del órgano, sin más, es decir, de la comprensión de éste a la comprensión de la esencia del organismo, pero, no deduciendo de lo conocido (órgano) el organismo mismo. Sabemos que en la interpretación de lo que sería la esencia del órgano comprendemos además de forma conjunta  y previamente al organismo, pero, si el trabajo de esclarecimiento no operará a manera de deducción, debemos entonces indagar más profundamente la esencia de la capacidad, su carácter de impulso y de servicio.  El impulso es, al parecer, una especie de avanzarse hacia el “para qué”, dice Hedegger- hacía sí mismo. “Ser capaz: en él se encierra este “a sí hacía sí mismo”. Ya topamos con este sí mismo cuando mencionamos lo peculiar del organismo frente a la máquina: auto-generación, auto- conducción, auto- renovación, y al fin y al cabo también está expresado en el conocido concepto de auto-conservación” (Heidegger, 284). Sin embargo, de la misma forma se rechazó la concepción del “sí mismo” como entelequia o yoidad. El punto estriba en que la capacidad tiene un carácter ineludible de mismidad en tanto que está caracterizada por su impulsivo avanzar-se- hacia-sí-misma, siendo entonces propia de sí que no es en ningún caso un volverse reflexivo hacia ella misma. La peculiaridad de la capacidad consiste entonces en este carácter de “propiedad” que no necesariamente es reflexiva. En el caso del animal la peculiaridad es un ocuparse de la capacidad de ella misma en tanto que modo de ser que, de nuevo, es propio de él.

El animal es una unidad en tanto que “es capaz de..”, es decir, el hecho de que el animal tenga varias capacidades da cuenta de que ellas son sólo en la unidad del organismo, por eso es que podemos afirmar que el animal está organizado, en tanto que capacitado; “Eso quiere decir que su ser es poder, concretamente poder articularse en capacidades, es decir, en modos del impulsivo y servicial permanecer propio de sí. A su vez, estas capacidades tienen la posibilidad de hacer que de ellas surjan órganos. Este estar capacitado que se articula en capacidades que crean órganos caracteriza al organismo en cuanto tal” (Heidegger, 286). El modo de ser peculiar del animal es precisamente, peculiaridad capacitada que crea órganos. Debemos aclarar que el animal es en cuanto tal y esta afirmación implica que efectivamente el animal realiza capacidades en ese modo de ser real, que, como veremos más adelante es radicalmente distinto a, por un lado la posibilidad en el sentido de lo humano, y, por otro, a la realidad del mismo. En este punto hablamos simplemente de que las posibilidades del animal están determinadas por la esencia del ser capaz en tanto que forman parte de ésta.   

Ver no es simplemente una sucesión de acontecimientos, si procedemos a comprender de esta forma el ver de la luciérnaga reduciremos el problema hasta el punto en que se nos pierda lo específico de ese ver. Podríamos decir que la luciérnaga que está del otro lado de la ventana y que se mueve “como buscando” la ranura de la ventana se conduce frente, con respecto al hombre (planteando una nueva situación) que la persigue para sacarla del recinto. Entonces, el ser capaz de la luciérnaga es un ser capaz de conducta, de la huída, es decir, de un tipo específico de hacer que está caracterizado por el impulso, en otras palabras, que está impulsado por lo impulsivo.  El ser capaz como poder ser del animal es, entonces, ser capaz de conducta.  Por el contrario el hombre se conduce bien o mal sólo en la medida en que no es conducta sino más bien comportamiento. En el caso del animal, debe aclararse, no refiere al animal en su mera posibilidad, sino que la realidad del animal es en sí misma un ser capaz de… “El impulso del animal no desaparece cuando el animal se mantiene en un hacer, sino que lo que lo impulsivo es lo es justamente en su hacer” (Heidegger, 290).  

Así las cosas, por un lado, la capacidad, hemos dicho, es un estar capacitado, es un hacer, en tanto que impulsado que a su vez implica una especie de “sí mismo” en tanto que es un retenerse de la capacidad, un permanecer en sí, y dijimos que en esto consiste propiamente su peculiaridad, ahora es precisamente por eso, que en la conducta del animal hay un retenerse que se cautiva a sí; “La conducta como modo de ser en general sólo es posible en función del estar cautivado en sí del animal. El estar-consigo específicamente del animal, que no tiene nada que ver con una mismidad del hombre que se comporta en tanto que persona, este estar cautivado en sí del animal, en el que es posible toda conducta, lo designamos perturbamiento. Sólo en tanto que el animal está perturbado conforme a su esencia, puede conducirse” (Heidegger, 291). El animal, entonces, se conduce siempre en un medio circundante y no en un mundo. En tanto que el perturbamiento es un momento esencial de la animalidad, es la estructura esencial de ese ente donde siempre encontramos el modo de ser predominante de la conducta.  El perturbamiento es la interna posibilidad del propio ser animal, es la condición de posibilidad de la conducta en cuanto tal.

Pero, ¿de qué manera en el ver de la luciérnaga se manifiesta el perturbamiento? Heidegger afirma que, “el ser capaz de…, en tanto que respectivo ser capaz de esta o aquella conducta, impulsa y es movido por la conducta misma. Eso significa que la conducta en cuanto tal es un ser impulsado hacía, y eso significa, a la vez, un ser alejado de. Dicho en general, el ver, oír, prender, son en sí un estar referido a… (…) el ver es el ver de lo visto” (2007, 292). Se trata entonces ahora, para comprender lo dicho, de entender qué tipo de referencia se encierra en una conducta de manera que podamos esclarecer cómo en esa referencia del animal que ve se muestra la diferencia con el comportamiento del hombre con respecto de las cosas.

3.       El porqué Jose Miel nunca encontró a su mamá.

En las tres páginas en donde Heidegger expone cuidadosamente, detalladamente, lo que podríamos denominar las muchas conductas de la abeja en unas condiciones determinadas y posibles, el filósofo comienza a escudriñar propiamente en el volar (como un modo de la posible conducta de la abeja) y en el orientarse de ésta misma, con el fin de establecer eso que “vería” la luciérnaga, entre otras cosas, y de cómo el perturbamiento se hace manifiesto ahí como esencia de la animalidad.    

No reconstruiré de nuevo el ejemplo, no sólo por su extensión, sino porque estamos todos ya puestos en situación por la lectura previa que supone nuestro encuentro. Sin embargo, extraeré elementos que considero importantes para esclarecer la cuestión que acabamos de afirmar, es indispensable en el proceder de Heidegger en este punto. 

El dirigido hacia… que supone el volar como modo posible de la conducta de la abeja, está impulsado, por un lado, por la búsqueda de alimento y, por otro por el almacenamiento característico que llevan acabo las abejas. La abeja entonces vuela hacia  la flor o  hacía el trébol y, habiendo encontrado una gota de miel liba, posteriormente deja de libar y, al final, se aleja volando. Este tipo de conducta de la abeja no está determinada en ningún caso por la constatación de la miel, en un primer momento como dada y posteriormente como agotada.  El “encuentro” de la abeja con la miel está condicionado por un estar impulsado previo que provocó un movimiento concomitante hacia la comida en donde entonces está simplemente absorta, de manera que no hay posibilidad alguna de constatación de ese estar presente.      

En este caso particular, el saciamiento, “es un modo totalmente determinado del ser impulsado, es decir una determinada inhibición de aquél, pero un estar inhibido que no se refiere a aquello a lo que se refiere el hacer en tanto que libar” (2007, 295). El ser impulsado del estar capacitado se reconduce entonces a otro impulso, de manera que, podemos decir el hacer es en sí mismo una conducta que no niega el que efectivamente haya un hacía  o un referirse a…, pero que, por el contrario, sí imposibilita el que se dé un orientase constatador hacia la miel en tanto que miel, presente. Hay un perturbamiento que está referido y los impulsos se están, en esa medida, reconduciendo continuamente y estableciendo así conductas completamente perturbadas y modos diversos de dicho estar perturbado.   Ahora, la pregunta por el orientarse hace que indaguemos por la posible relación que el animal establecería con respecto del espacio, de manera que podría establecer una diferenciación de regiones y lugares en ese espacio de vuelo. De hecho se ha podido observar que la abeja regresa volando  a la colmena y por tanto que hay una capacidad de regreso.   

 A pesar de que el sol intervenga en ese vuelo de regreso a la colmena, la abeja no establece una relación con respecto del sol,  en tanto que  sol, dice Heidegger: “La abeja está simplemente abandonada al sol y a la duración del vuelo de ida, sin captar tal cosa como tal, y sin utilizar lo captado para reflexiones. Está abandonada a ello sólo porque está impulsada por el impulso de buscar comida. En tanto que está impulsada está perturbada por lo que el sol ocasiona en ella. Este ser impulsado por la orientación está y permanece emplazado dentro del impulso fundamental de la búsqueda de comida, junto con el impulso de regreso a casa” (Heidegger, 300).  Efectivamente, el perturbamiento se comprende ahora con dos componentes fundamentales; es una esencial sustracción de toda percepción de algo en tanto que algo,  y, en esa medida, por  la misma sustracción se da un  ser absorbido por… Al animal le es, en tanto que perturbado, sustraída la posibilidad, por eso está entorpecido para comportarse respecto del sol, la colmena, la miel, etc., en tanto que tales o cuales cosas o entes presentes. Eso es lo que permite precisamente que el animal sea absorbido completamente y no, a la manera de un hechizo, sino más bien como lo que posibilita la reconducción continua y puramente impulsiva de ser impulsado hacia los impulsos respectivos.  Es, propiamente de esa manera en la que se traza un campo de juego de la propia conducta, campo en el que lo presente no está abierto pero tampoco cerrado: “el perturbamiento esa por fuera de esa posibilidad. No podemos decir: el ente le está cerrado al animal. Eso sólo podría ser si hubiera alguna posibilidad de la apertura, por muy pequeña que fuera, mientras que el perturbamiento del animal pone al animal esencialmente fuera de la posibilidad de que lo ente sea para él, ni como abierto ni como cerrado”(Heidegger, 301).   Y sigue:  “Que el perturbamiento sea la esencia de la animalidad significa: el animal no está en cuanto tal en una manifestabilidad de lo ente. Ni lo que se da en llamar su medio circundante ni él mismo están manifiestos en tanto que ente” (ibíd). El animal se encuentra de esta manera siempre agitado y pendiendo  entre sí mismo y el medio circundante, sin que experimente ni lo uno ni lo otro en tanto que ente.      

4.       Guiño

“Abrir el ojo para saber, cerrar el ojo o, al menos, escuchar para saber aprender, y para aprender a saber: es un primer esbozo del animal racional” (Derrida)

Podemos ahora, a manera de una breve recapitulación que no pretende ser del todo conclusiva, debido a que el análisis continúa con nuevas dificultades, vincular ciertos elementos que fueron mencionados y que merecen un poco de desarrollo. Decíamos con Derrida que lo terrorífico del animal de ojos duros, de mirada seca, añadimos, que carecen de iris y de cristalino, es que ven todo el tiempo, ahora, después del análisis realizado podemos decir que en tanto que ven todo el tiempo, propiamente no ven, esto es, la abeja, la luciérnaga en tanto que no pueden cerrar los ojos no pueden retraerse del entorno en el que entonces están absortos, no pueden encerrarse en lo que Derrida refiere como “la noche del pensamiento interior o del sueño”. La abeja no puede soñar, la abeja está, como diría Rilke, viendo con todos sus ojos lo abierto… añadiríamos, lo abierto y vacío pero con flores en constante eclosión;

Con todos los ojos ve la criatura
lo abierto. Pero nuestros ojos están
como al revés, y completamente en torno suyo,
la cercan como trampas, alrededor de su libre salida.
Sólo sabemos lo que hay afuera por la cara del animal,
pues ya desde el principio volteamos al niño
y lo forzamos a que vea de espaldas la creación,
no lo abierto, que en la mirada animal es tan profundo.
Libre de la muerte. Sólo nosotros la vemos;
el libre animal tiene su final siempre detrás
y delante de sí a Dios, y cuando anda, anda
en la eternidad, como andan las fuentes.
Nunca tenemos, ni siquiera un solo día, el espacio puro
delante de nosotros, donde las flores se abren
interminablemente. Siempre está el mundo,
y nunca ninguna parte sin no: la pura, la no vigilada,
la que uno respira e interminablemente conoce y no
anhela. De niño se pierde uno tranquilamente en ella
y nos despiertan a sacudidas. O alguien muere y ya.
Porque cerca de la muerte uno ya no ve a la muerte,
y mira fijamente hacia afuera, quizás con gran mirada
animal. Los amantes —si no estuviera el otro,
que obstruye la vista— se acercan y se asombran...
Como por equivocación, está abierto para ellos detrás
del otro... Pero ninguno avanza y el mundo se queda
de nuevo para él. Siempre vueltos hacia la creación,
vemos solamente sobre ella el reflejo de lo libre,
oscurecido por nosotros. O que un animal, mudo, alza
los ojos tranquilamente y ve a través y a través de nosotros.
Esto se llama destino. Estar en frente y nada más que eso,
y siempre en frente.
Si existiera una conciencia como la nuestra en el seguro
animal que viene hacia nosotros en otra dirección,
nos volcaría con su paso. Pero su ser es para él
infinito, inasible, no tiene vista hacia su condición; es
puro, tal como su mirada abierta hacia delante. Y donde
nosotros vemos el futuro, ahí él ve el todo, y a sí mismo
en el todo, y salvado para siempre. (octava elegía, Rainer María Rilke)