¿ESTÁS AHÍ?

Hermoso es callar juntos,

más hermoso reír juntos;

bajo el baldaquín celeste,

tumbados en la hierba o apoyados en el haya,

reír en alto con amigos y de buena gana

y mostrarse blancos dientes.

Si lo hice bien, callemos;

si lo hice mal, riamos

y hagámoslo cada vez peor,

hagámoslo peor, riamos peor,

hasta que a la fosa descendamos.

Nietzsche

No te pido que me lo cuentes todo, tienes derecho a guardar tus secretos, con una única e irrenunciable excepción, aquellos de los que dependa tu vida, tu futuro, tu felicidad, ésos quiero saberlos, tengo derecho, y tú no me lo puedes negar.

José Saramago

A lo largo de la historia, el vicio metafísico ha sido que el "quién" que interroga al enemigo se ha reducido casi siempre a un "qué". El enemigo es indio, negro, judío, árabe… En cambio, la carga significativa de la "amistad", en cuanto principio político fundante, se ha referido a alguna variante de la "fraternidad". Siempre hombres, varones amigos, varones hermanos: amigos -hombres- de sangre, por la sangre. Podríamos decir que la diversidad de la polis ha tenido, a pesar de sus enormes diferencias, este rasgo común: ha recurrido a una u otra forma de amistad, pensada de forma sustancial, metafísicamente, para fundamentar la comunidad política. Y eso a pesar de que entre los conceptos políticos tradicionalmente más importantes no aparece la "amistad".

Ya en los epígrafes que encabezan el capítulo se plantea la noción de amistad como un asunto natural, de constitución ontológica que determina desde un comienzo la afección fraternal, la posibilidad de confraternizar y entonces, el estar siempre en compañía los unos con los otros. Hago particular énfasis en esos otros que terminarán por constituir el eje del capítulo y sobre los que recaerá la mayor parte de la discusión, si bien para comprender al Otro como enemigo, como amigo, como parte de mí o como condición misma de lo político. He reconocido en el discurrir argumentativo de este capítulo unos momentos que terminan por establecer la silueta de ese que me acompaña, de ese espectro que puede ser mi amigo, mi enemigo, los que vendrán, los que ya no están, e incluso y siempre yo mismo. En un primer momento, expondré los principales elementos que quizá podrían traer luz al problema que ya ha venido configurándose, desde capítulos anteriores, en torno a la comprensión del otro, del enemigo y del giro, podríamos decir temporal o modal, que planteó Nietzsche cuando grita como el loco  viviente y la posibilidad de un tipo de comunidad. En un segundo momento escucharemos una vez más algunas de las  voces que han hecho eco a la frase que encabeza la reflexión de Derrida y que a su vez se han hecho eco para, luego de asumir el legado que canta a manera de susurro, convertirse ellos en nuevas voces que como testamento se inscribe en la memoria como una tarea que debe realizarse, sin comienzo claro, pero puesta en movimiento a lo largo de los siglos. Así, Montaigne y San Agustín serán traídos a escena para, por último, establecer de nuevo y como punto de partida la comprensión de la diferencia.  

I.                    Del otro lado del espejo… tu

En todos los casos, esa comunidad de amigos, de "iguales", es sólo una delimitación de lo que se incluye y lo que se excluye. Es decir, la decisión entre amigos y enemigos radica en el establecimiento de una frontera ideal, impermeable, infranqueable, pero, al mismo tiempo, excluyente. Hay una circunscripción, una acotación, un límite, una separación de quiénes están dentro y quiénes están fuera y en este sentido, la formación de la comunidad es la decisión sobre qué -es decir, a quiénes- se excluirá. Para ello hace falta una muy clara y distinta posición de frontera, de contorno, una demarcación idealmente perfecta.

Esto es claro: una identidad nunca es dada o recibida, sino que, por el contrario, sólo se adolece el proceso fantasmático de la identificación. Se adolece porque no se pertenece. Allí se inventa un "yo" que a su vez se inventa una unidad identitaria integrada y coherente. Este "yo" suprime la espectralidad que "nos habita" y nos prohíbe de toda identidad, ya que su sentido de ser radica en la apropiación de atributos, en la neutralización de la Otredad, en la propia mismidad. Ese aparente "yo" que se intenta asumir es una ficción; lo "propio" de la identidad es la no-apropiación que deviene de esa presencia-ausente de la otredad en la mismidad al modo de fantasma. El devenir de marcas (de rupturas) iterables (iter: otro) la liga, según Derrida, a la alteridad fracturando su pureza.

En Derrida se plantea una especie de “final de la lógica de la enemistad” tal y como ésta se fijó y especificó conceptualmente con la modernidad, a saber, la configuración del enemigo en cuanto presencia externa amenazadora y, a la vez, el opuesto necesario para la determinación del «nosotros» como lo mismo, lo interno, el dentro, es decir, del otro requerido para la autoidentificación y su fortalecimiento. Lógica en la cual el enemigo se determinó como:

[...] el otro, lo externo, el fuera respecto del cual sólo es definible lo mismo, lo interno, el dentro. Pues la autoidentificación necesita una frontera estable, segura, visible para poderse consolidar: un espejo frontal en el que poderse reconocer; un negativo a través del que poderse afirmar. (R. Esposito, «Enemigo, extranjero, comunidad», en M. Cruz (comp.), Los filósofos y la política, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1999, pp. 69-83).

Se trata, por ello, del final del sentido de una lógica epocal conformada por la distinción amigo-enemigo a partir de dos supuestos básicos. El primero, concerniente a la exclusión del enemigo, que precede en términos de presupuesto necesario a la inclusión del amigo, a la construcción de lo mismo (supuesto al que se debe la postulación de la lucha como el comienzo del orden). El segundo, al entendimiento del enemigo, en esa «lucha con el otro por la definibilidad», como el enemigo público, el hostis, que por ser «externo nos reconoce y es reconocido». Por ello, el enemigo por el cual nos identificamos a nosotros mismos y nos identifica como su otro, «está siempre en relación con nosotros», en relación de recíproco reconocimiento bajo la forma de la enemistad:

Era un compañero, un hermano, este enemigo era como yo mismo, la figura de mi propia proyección pero una ejemplaridad más real y más  resistente que la sombra de mí mismo. Mi verdad en pintura. El enemigo no ha sobrevenido, no ha venido después del amigo para oponerse a él o negarlo.  Estaba ya ahí, este congénere, este doble  o este gemelo, puedo identificarlo y nombrarlo (p, 196).

De nuevo las voces se alzan para como susurro decir la más terrible verdad que sólo puede ser dicha en el lecho de muerte o por el grito del loco viviente que parecería, con su alocución, dar cuenta de la inversión total y determinante de lo político: “¡Amigos, no hay ningún amigo!” exclamaba el sabio moribundo; “Enemigos, no hay ningún enemigo!”, exclama el loco viviente que soy”.

La presencia irrevocable e ineludible del enemigo está ya en la posibilidad de hablarle, de referirme a él, tanto como lo puedo hacer con mis amigos. Sin embargo, ¿qué sucede cuando, por un lado, el sabio o el loco les hablan a amigos y  enemigos, y, cuando por el contrario, éstos hablan sobre ellos, a saber amigos y enemigos?  La diferencia entre el momento vocativo y el segundo momento radica en el juego de la presencia y de la ausencia, de la presuposición de que, cuando hablo de ellos y no más a ellos, ya no están más o todavía no están; “no se habla de ellos más que en su ausencia y de su ausencia”.  (197).

Incluso, afirma Derrida, hablarle a alguien ya tiene en su centro la presuposición, incluso el deseo de su ausencia: ¿estás ahí? ¿sigues ahí? Podríamos añadir. La  frase misma retrasa y aleja al interlocutor, en eso consiste propiamente el  drama de la presuposición, de la frase mesiánica o teleiopoética del quizá. Así, “se presupone la venida del otro para apelar al otro. Mediante este gesto mismo se hace venir, se deja venir pero se difiere también al mismo tiempo la venida, se le deja su ocasión al porvenir del que se tiene necesidad para la venida del otro, o para el acontecimiento en general” (p, 198). Deseo su venida tanto como su ausencia, la contradicción estructural radica en convertir, en ese diferir y temer, al amigo en enemigo. Lo deseable se convierte entonces en indeseable y debe ser dejado por fuera de mi intención.

De nuevo exclama el loco viviente:

“¡Enemigos, no hay ningún enemigo!”

Su clamor nos pone de cara a la más terrible confesión de la hostilidad en sí, dentro de sí, mediante la confesión de enemistad dentro de la intimidad misma de la amistad.

Aristóteles parece haber heredado aquello que un día se pensó sobre la amistad y sobre la guerra, y sobre esto mismo estando él de acuerdo con los fantasmas de los que estuvieron antes que él, reunió a sus discípulos y quiso que ellos y también la liebre, comprendieran el legado que sustenta la noción de política y de lazos sociales así como  también la de la guerra y la destrucción: “Como esos sabios,  aquél creía que la causa de la institución y en consecuencia la causa del lazo social y de la política pero también de la destrucción es, por una parte, la amistad, por otra, la guerra”(p, 199). Aristóteles es entonces convocado al corro de voces que resuenan en la tradición de manera que como espectro sería también convocado por Nietzsche incluso para la inversión misma de aquello que alguna vez le fuese atribuido: “La cita en pasado, la exclamación atribuida a un sabio moribundo, las sustituye aquí, ahora, la cita o más bien la enunciación realizativa de una exclamación presente” (p, 200). 

Sí, es el loco el que alza su  voz, loco debido a que se ha perdido él mismo, su desaparición es siempre la pérdida del enemigo.

Para Derrida, no existe ni puede existir una ética de la alteridad radical si se renuncia a la concepción del otro como un alter ego. Por una parte, porque esta renuncia comporta en el orden ético ejercer el gesto inherente a todo acto de violencia: «Si el otro no fuese reconocido como ego, toda su alteridad se vendría abajo». Es justamente la constitución del otro como alter ego, y su aparecer como tal, lo que le constituye en su irreductible alteridad, o en otras palabras, irreductible a «otro yo-mismo», «a mi ego»; es tal constitución y su modo de aparecer lo que le permite al otro «decir, como a mí, ‘ego’, y por eso es el otro, y no una piedra o un ser sin palabra en mi economía real. Por eso, si se quiere, es rostro, puede hablarme, oírme, y eventualmente mandarme». Por otra parte, porque del  otro —que para mí es otro ego— puedo saber que «se relaciona conmigo como con otro», puedo saberme que soy «otro para el otro», sin lo cual carece de sentido el movimiento de trascendencia hacia el otro como apertura a la no-violencia ética ya planteada por Levinas.

Sin alter ego y sin la disimetría que constituya la relación de alteridad, la violencia «sería una violencia sin víctima... [y] sin autor», y, consecuentemente, una violencia que no podría afrontarse. Si el otro no fuese un ego «en cierto modo, lo mismo que yo», si no fuese un alter ego, no sería ese otro con el cual me relaciono como otro, no accedería al sentido del otro en su irreductible alteridad, no «hablaría al otro como otro a partir de su aparecer-para-mí-como-lo-que-es: otro». Así, pues, en la anulación del otro como alter ego radica la posibilidad de la violencia; mientras que, contrariamente, acceder al otro como alter ego es el gesto que se aproxima a la no-violencia e implica al mismo tiempo saberme que yo soy «también esencialmente el otro del otro». Por ello, puede decirse que la relación de alteridad comporta una extraña relación: la disimetría en la cual no puedo reconocer al otro como otro más que en la diferencia.

En el otro me encuentro, en mi enemigo me puedo pensar y sólo en él, de lo contrario, me vuelvo impotente para pronunciar cogito, ergo sum. (Cfr, p, 200). Justamente, cuando Derrida afirma que no existe différance sin alteridad, ni alteridad sin singularidad, ni singularidad más que en el «aquí-ahora»; como cuando sostiene que «la heterogeneidad abre a lo contrario, se deja abrir por la fractura misma de aquello que afluye, viene o queda por venir —singularmente otro—» (Derrida, Espectros de Marx, p. 47), lo que nos está diciendo, entre otras cosas, es que la diferencia entendida como una relación con lo que es otro —luego con la alteridad, con la singularidad del otro y de lo otro— también es una relación con lo que viene o queda por venir como acontecimiento (que no refiere al hecho de que algo ocurra o alguien llegue). Nos está diciendo que el pensamiento de la diferencia lo es de la singularidad del acontecimiento, de la experiencia del venir que acontece desde el otro y lo otro, de la experiencia irreductible a lo previsible o lo programable, pues remite a lo otro y al otro que no puedo ni debo determinar de antemano, al otro que no puede ni debe permitir que se le determine de antemano.

Siempre tendremos entonces la necesidad ineluctable del Genio engañador: “Pues, al hacer mi duelo del enemigo, no estoy privado de esto o de aquello, de este adversario o de este concursante, de esta fuerza de oposición determinada que me constituye, pierdo el mundo, ni más ni menos” (p, 200).

Es entonces, justamente ese grito del loco viviente lo que le compete a la filosofía, lo que ella ha traído hasta nosotros como rumor ya sea bajo la forma ¡Oh, Amigos! O bajo la línea invertida ¡Enemigos…”.

Tal como lo concibe Derrida, su objetivo es poner de relieve el hecho de que la creación de una identidad implica el establecimiento de una diferencia, diferencia que a menudo se construye sobre la base de una jerarquía: por ejemplo entre forma y materia, blanco y negro, hombre y mujer, etc. Una vez hemos comprendido que toda identidad es relacional y que la afirmación de una diferencia es una condición previa para la existencia de cualquier identidad -es decir, la percepción de "otra" cosa que constituirá su "exterior"-, entonces podemos empezar a comprender por qué dicha relación siempre puede convertirse en el caldo de cultivo del antagonismo. Al llegar a la creación de una identidad colectiva, básicamente la creación de un "nosotros" por la demarcación de un "ellos", siempre existe la posibilidad de que esa relación de "nosotros" y "ellos" se convierta en una de "amigos" y "enemigos"; es decir, que se convierta en una relación de antagonismo. Esto sucede cuando el "otro", que hasta entonces se había considerado simplemente como diferente, empieza a ser percibido como alguien que cuestiona nuestra identidad y amenaza nuestra existencia. A partir de ese momento, cualquier forma que adopte la relación "nosotros/ellos" (tanto si es religiosa como étnica, económica o de otro tipo) pasa a ser política.

Una vez se reconozca que toda identidad es relacional y que se define en función de la diferencia, ¿cómo podemos desactivar la posibilidad de exclusión que conlleva? ¿Se cierran los ojos y se olvida?; o ¿ellos se abren a rachas devorando confusamente el mar de todo aquello que después será recuerdo y para luego recordar la pesadilla mientras mecánicamente se reza para que aquello que permitió el recuerdo ahora no vuelva a suceder?. Cuando se ha sido víctima de la exclusión total, tal vez se sienta la tentación del olvido igualmente total, de borrar un recuerdo doloroso, humillante, imposible. Sin embargo, de la historia de los individuos se desprende que una exclusión total es peligrosa: el recuerdo descartado de ese modo se mantiene presente, activo, impulsando imágenes desgarradoras. No podemos olvidar; queremos olvidar pero olvidar es perder la distinción. Jacques Derrida ha afirmado que toda identidad se basa en un acto de exclusión y en el consiguiente establecimiento de una violenta jerarquización de las polaridades resultantes.

II.                    Voces entre voces

Entre voces nos movemos intentando esbozar la responsabilidad política que implica pensar en la amistad y, por tanto, en la enemistad. Espectros traemos entonces para en sus ecos encontrar quizá la silueta de la comunidad.

Pregunta: ¿Qué es un amigo? Respuesta: Una sola alma alojada en dos cuerpos. Extraña topología en  donde el hábitat de la amistad implica de suyo un principio de errancia, de no lugar, de pérdida. La posibilidad por un lado, de tener muchos amigos implicaría nunca tener un lugar propio, por otro lado, la postulación de este espacio extraño del espíritu ya acarrea la pérdida de mí en otro o la posesión del otro de mí; “El cuerpo del amigo, su cuerpo propio, podría ser siempre el cuerpo del otro” (202). Siempre él y yo seríamos visitantes de paso, nuestro estar sería siempre un fuera de lugar, una aporía, un continuo atopos. La consecuencia que resultará de una afirmación como esta es desquiciante para la concepción misma de la amistad que sabemos, está sustentada en la noción de conveniencia (oikeiotés) ya que la forma de la posesión, espectralidad, extravagancia, que trae consigo esa salida de sí, es siempre Inconveniente.

Se trata entonces de una concepción que «vuelve a poner en cuestión aquello que “amistad” ha querido decir siempre» y que involucra rememorar y re-crear una pregunta, esa:

[...] en cuya novedad se conservara la forma misma que le dio Platón en el Lisis en el momento de despedirse con un fracaso: no «¿qué es la amistad?», sino «¿qué es el amigo?». ¿Quién es él? ¿Quién es ella? Quién, desde el momento en que,...,todas las categorías y todos los axiomas que han constituido el concepto de amistad en su historia han resultado estar amenazados de ruina: el sujeto, la persona, el yo, la presencia, la familia, la familiaridad, la afinidad, la conveniencia [oikeióte¯ s] o la proximidad, y así, una cierta verdad y una cierta memoria, el pariente, el ciudadano, y la política (polítes y politeía), el hombre mismo —y desde luego el hermano que lo capitaliza todo (p,  324).

¿Quién? El quién de la amistad no es el próximo, el prójimo, sino aquel al que se llega a llamar amigo en la experiencia misma de la relación de alteridad: dejando venir al otro como otro, como el otro que me hace salir de mí mismo y a la vez es «condición de mi inmanencia». El quién de la amistad es el otro-los otros, público[s] o privado[s], a quien no se pide que sea como nosotros ni se busca conocer, sino reconocer, y que, como se ha señalado, incluye también al enemigo irreconocible. Por ello es también el quién relativo a nosotros, a la pregunta sobre quiénes somos cuando decimos «nosotros».

La apuesta de la pregunta por el quién de la amistad, prosigue Derrida, es también política, pues cuando ella se plantea rompiendo con las categorías y axiomas a los cuales refiere en el fragmento citado más arriba, políticamente pasa algo: se abre en la política —no en la que tanto preocupa y ocupa a «los políticos y los politólogos»— un espacio a «una cierta política de la amistad», ésta en la cual los amigos de la verdad, sin estar instalados en ella ni poseerla, muestran «una contradicción que habita el concepto mismo de comunidad [donde] lo común es raro, y la medida común... una rareza para los raros» y, en el mismo gesto, denuncian aquello que hacen los dogmas del ser-común y ser-en-común: «nunca otra cosa que razonar para apresar» (p, 64)

Ahora bien, la defensa de este tipo de planteamiento (el de la singularidad de una sola alma y la duplicidad en dos cuerpos) tiene, entre otras la voz de Montaigne. Sin embargo, las consecuencias derivadas de un planteamiento así conducirán a una especie de conveniencia como comunidad indivisible del alma que sin embargo, sabe a aporía y a imposible, más aún, a imposibilidad aritmética en tanto que admite una sola amistad soberana.

Montaigne en tanto que supone una unidad absoluta en las almas de los amigos, no admite ya don ni deuda, nociones fundamentales en la consideración de la amistad en tanto que ésta se basa en la mutualidad y la reciprocidad. Por el contrario, Montaigne sólo reconoce compromiso de parte de aquel que entrega y, en esa medida es él y sólo él el que tendrá que agradecer. Hay una fusión tan completa de las voluntades sobre  la base de la conveniencia de un alma con dos cuerpos que en esa medida, no admite ni préstamo ni dádiva alguna: “El don no es imposible, pero el donatario es el que da, y en consecuencia ni la medida ni la reciprocidad constituyen ya la ley de la amistad”  (p, 204).  

Ya habíamos establecido la dificultad que implicaba comprender la unidad del alma a pesar de la separación del cuerpo y lo hicimos determinándola como aporética en tanto que sin lugar. Ahora, la consideración de la amistad soberana acarreará otra  consecuencia que será la de la imposibilidad de pensar varios amigos en tanto que mi entrega es tal a esa alma gemela que, en términos de una economía de la amistad, me resultaría imposible dejar algún excedente que pudiera repartir con otros:  

Pero la aritmética desafía a la aritmética. La indivisibilidad permite y prohíbe aquí contar. Indivisibilidad, sí, indivisibilidad del alma, indivisibilidad de la amistad, pero el amigo perfecto que soy yo, y completamente unido por el alma a mi amigo como estoy, querría darle tanto, que me gustaría ver multiplicarse esta singularidad para darle todavía más. Me doy por entero pero no es bastante, querría, lo amo tanto (y esto es infinito), multiplicar, donar, triplicar, cuadruplicar lo entero mismo, darme todo entero más de una vez (p, 206)

Ahora bien, ya hemos dicho que la amistad soberana en tanto que tal supone únicamente la división de los cuerpos pero jamás de las almas, Montaigne, en su cálculo distinguirá entonces entre dos tipos de fraternalidades, de manera que el esbozo de la amistad soberana quede completo. Establecerá de esta manera la diferencia entre una fraternalidad  natural y una que más bien se sustenta en el orden del espíritu, del acuerdo, de la conveniencia. La fraternidad natural no es más que un atributo, la fraternidad espiritual toda una esencia, la indivisibilidad misma del alma en el  acoplamiento de la amistad soberana.

Derrida distinguirá  dos consecuencias esencialmente políticas de una concepción de este tipo, en tanto que supondrá una constante trascendencia de la amistad con  respecto a la cosa pública:

1.       Esta amistad, en tanto soberana  y, entonces dependiente de que la fortuna la permita, no puede ser prescrita, programada o prevista por ningún designio político. La amistad entonces se ubica por encima de la justicia de manera que la ley de la amistad es heterogénea a las leyes políticas. Es heterogénea, podemos agregar, a la genericidad que desborde el género de lo único y de lo singular y excepcional. Es así, a- genérica y a-genealógica.

La amistad entonces en el principio de lo político pero también y, en esa medida, más allá del principio político. Aspecto que a todas luces resulta problemático, como ya se dijo más  arriba.

2.        Ahora bien, los amigos, desde esta perspectiva, serán siempre más amigos que ciudadanos, lo que provocará que una división entre lo político y lo apolítico no sea ya más segura en tanto que el compromiso incondicional con el amigo supone a priori la razón y la virtud. En efecto estos aspectos no pueden entrar en conflicto con la cosa pública.

Una voz más viene a hacer eco al planteamiento arriba explicitado. San Agustín será “escuchado” por Derrida de una manera similar a como éste “escuchó” a Montaigne, extrayendo de su postura tres elementos que se derivan de la fraternidad espiritual que también comparte este filósofo.

Si de nuevo partimos de la presuposición de dicha fraternidad espiritual un enorme problema sale a la luz y es a saber, la posibilidad de sobrevivir al muerto en  tanto que, como ya se ha afirmado, el amigo era la mitad de su alma: “Y me maravillaba aún de que, habiendo muerto él, viviera yo, que era otro él” (p, 213).

Frente a este conflicto se abren tres determinaciones similares a las extraídas del planteamiento de Montaigne:

1.       Hay un doble terror que se desprende, por un lado a sobrevivir y por otro a no hacerlo. A sobrevivir debido a que eso implicaría permanecer amputado de su mitad y a no hacerlo porque eso implicaría no guardar quizá en él, en lo queda de él, al menos un poco de aquel al que tanto había amado. Uno de los problemas que Agustín también  reconocerá será el de la razón real a partir de la cual se desea sobrevivir; ¿quiere uno sobrevivir por sí mismo o por aquel por quien se tiene el duelo que está en pura unidad con él? La paradoja de esta manera regresa. Sólo el quizá atenuará la carga del error que admite San Agustín.

2.       Habría también una economía sin reserva que querría multiplicar hasta el infinito al sujeto; un nuevo desafío aritmético de la indivisibilidad.

3.       Infinitización como conversión en Dios de ese modelo de amistad  fraterna. Amigo que se ama en Dios y enemigo al que habría que amar porque Dios así lo ordena.

La obra de Derrida supone entonces una constante referencia a lo otro: es una obra que tiene que leerse en clave de la Otredad, una obra que se construye desde ahí, que no se exime ni resguarda frente al otro sino que salvaguarda la otredad del otro. Es una escritura que desborda y derrocha respeto y amistad a la alteridad. Porque es Derrida mismo quien sabe de su ser otro: su condición judía, magrebí y francesa lo han signado con varias marcas de pertenencia -a una comunidad- pero también con un estigma de exclusión, con una historia de destierro, exilio y rechazo.