Manual de caligrafía y pintura: esbozo de un semidiós

Será magnifico escucharla -dije, siguiéndole la corriente marina.

Cortázar (las ménades)

Quién pudiera como el río, ser fugitivo y eterno.

Dulce María Loynaz

El “entre” del poeta y el semidiós. El decir fundacional del poeta.

En el Epílogo a ¿Qué es metafísica? Heidegger admite que tal  vez sepamos algo sobre la relación entre la filosofía y la poesía. Advirtamos sólo de paso que, para Heidegger, la filosofía se distingue del pensar esencial, y la Poesie como oficio de la Dichtung como poetizar fundacional. Sigue diciendo: “Pero no sabemos nada del diálogo entre el poeta y el pensador, que “habitan cerca sobre las más distantes montañas” (Heidegger, ¿qué es metafísica, p, 258 ) ¿Qué nos sugiere esta frase? De ambos, del poeta y del pesador, se dice que son cumbres, lo cual da la idea de lo más alto. Y sin embargo, son las cumbres más lejanas entre sí. Ahora bien, toda verdadera cercanía procede de la experiencia de la lejanía, y hasta de la extrañeza y apatridad, como fue la experiencia de Hölderlin. El hombre mismo es caracterizado como “ente de lejanía”, una trascendencia existencial hacia posibilidades, pero, al mismo tiempo, es el “vecino del ser”, el guardián de su verdad. Cabe preguntarse qué acerca desde su lejanía al poeta y al pensador para  hacer posible el diálogo, incluso ese diálogo que somos en tanto hombres. Por un lado, es ese mismo cielo  que cubre a ambas montañas y  que está habitado  por los dioses. Y, por otro, los une  también la tierra convertida en valle. En él habitan los hombres.

En ese contexto, Heidegger había diferenciado a los interlocutores del  diálogo: “El pensador dice el ser. El poeta nombra lo sagrado” (Heidegger, ¿qué significa pensar? p, 260) “Decir” etimológicamente significa “dejar ver, mostrar” y así sostiene la dramática de la verdad como un patentizar desde un ocultamiento inagotable. Es propio  del pensar. En  cambio, le toca al poeta dar el nombre esencial y su palabra se aproxima a la acción de gracias,  sin embargo, también le corresponde decir lo sagrado como venidero, es entonces un pre-decir. La palabra poética es incluso el decir fundacional en obediencia a la donación de lo sagrado. “Lo sagrado dona la palabra y viene él mismo a la palabra. La palabra es el acontecimiento-propiación de lo sagrado” (Ibíd, p, 260)

Pero tanto en el Epílogo, como en  la Carta sobre el “humanismo”,  insiste incluso en la prelación de la cuestión de la verdad del ser, que ha de pensarse, sobre la epifanía de lo sagrado. Nuevamente se apunta en primer lugar a lo que aleja al pensador y al poeta. Por eso necesitamos reiterar la pregunta por aquello que los acerca. Entonces vemos que tienen ese  “aire de familia” porque comparten su  procedencia del silencio y el cuidado por la palabra en el borde mismo del abismo abierto por los  temples fundamentales de la angustia y el respeto o duelo sagrado.  

La experiencia de la lejanía conlleva la pérdida del lenguaje, nos convierte en meros signos que apuntan hacia lo que se retira y se sustrae. En la conferencia de 1952, “¿Qué significa pensar?”, Heidegger evoca el poema de Hölderlin cuyo título definitivo reza “Mnemosyne”:

Un signo somos, sin interpretación

Sin  dolor estamos nosotros y casi

Hemos perdido la lengua

(…)Porque los celestes no lo pueden todo.

Los mortales ciertamente alcanzan antes el abismo

El mito de Mnemosyne, titánida hija del cielo y de  la tierra y madre de las nueve musas, nos permite otro acceso al origen común entre el pensar y el poetizar. Ambos están imantados por el acontecimiento-propiación que en su retirarse asigna lo por pensar y decir. Mnemosyne puede traducirse como memoria, que a su vez se emparenta con lo pensado. Este pensar rememorante es aquel pensar primordial que ante todo hay que tener en cuenta. Así reúne lo que esencia, y lo que llega a la presencia. Pero Memoria, como coligada conmemoración de lo que está por- pensar, es la fuente del poetizar. Según esto la esencia de la poesía descansa en el pensar. No obstante, falta el pensar trágico que concede el dolor y con él la interpretación del signo que somos. Esto haría también posible el diálogo con un poetizar cuyo decir, como ningún otro, busca su eco en el pensar. Sin embargo, lo dicho poetizando y lo dicho pensando no son nunca lo mismo. Pero lo uno y lo otro pueden, de distintas maneras, decir lo mismo. Esto sólo se consigue si se abre de un modo claro y decidido el abismo que hay entre poetizar y pensar. Esto ocurre siempre que el poetizar es alto y el pensar profundo.

Lo mismo no es una identidad inerte y tautológica (lo igual), sino la reunión y la relación en la diferencia. Un abismo diferencia el poetizar del pensar. Son respectivamente lo más alto y lo más profundo. Los poetas alcanzan lo más alto porque son abrazados por lo sagrado, mientras que los pensadores son aquellos mortales que bucean en lo más profundo. Ni los dioses ni los hombres tienen una relación directa con lo sagrado, sino que, los hombres necesitan de  los dioses y los celestes necesitan de los mortales. Lo sagrado se vislumbra en ese replicarse mutuo de dioses y hombres, de poetas y pensadores… podríamos,  tendríamos que añadir: y de semidioses.

Escuchando

La interpretación  que pretende llevar a cabo Heidegger  y que,  ya hemos dicho continuamente, se mueve de lo más externo a lo más interno, debe, en  tanto que oír, escuchar el Rhin, seguir y acompañar a un decir poético en el cual el Ser de los semidioses deberá tomar forma.

Teniendo como punto de partida este tipo de proceder que exige el mismo decir poético, nos adentraremos en la fuerza de la poesía de manera que en su oleaje y poder característicos, descubramos, desvelemos la presencia misma del semidiós en su clamor esencial, original.

El semidiós es el Ser que, en tanto que mediador, se refiere doblemente a Dioses y hombres y entonces, a pesar de su esencialidad propia ella misma es escindida y doble. Estamos situados en una ruptura y, sin embargo, en una ruptura fundante. Pensamos entonces desde la diferencia, nos ubicamos en el “entre” los dioses y los hombres, en el padecimiento mismo de la distancia y, a su vez, de la cercanía. Se instaura el espacio de proximidad donde los dioses son dioses y los hombres, simplemente hombres. No  obstante, los hombres sólo son cuando están en el escenario de los dioses reafirmando la diferencia y, simultáneamente la proximidad. El semidiós representa el espacio intermedio (al igual que el poeta)  y, en esa medida, fracturado, “estado” o “situación” que representa para el pensar cotidiano, que pretende comprender el decir poético, una obstrucción, una barrera, es decir, lo incomprensible.

El decir poético es en sí mismo fluvial, es un ir y venir del decir que se expone a sí mismo y en esa oscilación se manifiesta la esencia múltiple para lo que dice. Cada estrofa, incluso en las que no hay un contenido plástico, no son una deliberación filosófica de lo dicho en las otras estrofas, sino que son, en cada caso, una progresión.

El juego de la pelota

Heidegger pretende establecer una diferencia básica, y, en esa medida, estructural con respecto a los ríos, asumidos a partir de la perspectiva técnica-funcional, según la cual, el  río es uno más de los entes pertenecientes a esa colección de entes que constituye a la “naturaleza” y que, a su vez y, comprendidos de tal forma, son determinados, dominados, encauzados, emplazados. No son sin más los objetos de estudios asumidos por la ciencia y sus diversas ramas. Los ríos son estimados por sí mismos, y, es así por lo que no son meras “imágenes” para algo, sino más bien, son estimados por sí mismos, condición que si se cumple, posibilitará que la tierra natal también lo sea. Heidegger comprende entonces, a la naturaleza desde su acepción metafísica, esto es, como physis; “Pues precisamente el sentido metafísico de naturaleza, natura, physis –en la fuerza nominativa primordial de la palabra- es ya una interpretación esencial del ser, con la que la ciencia de la naturaleza nada tiene que ver” (p,  176). 

Justamente, la naturaleza originaria que había sido comprendida y plenamente manifestada por los griegos, fue desnaturalizada, reducida por dos poderes que el mismo Heidegger denomina como “extraños”, a saber, el del Cristianismo en el que  la naturaleza fue “lo creado” y, a su vez, puesta en  relación, en tanto que “lo creado”, con el reino de la gracia como un tipo de Sobre- naturaleza. Y, por otro lado, por el de la ciencia moderna en la que la naturaleza se disuelve en los dominios de poder de la técnica en un sentido especialmente mecanicista: “Ambos acontecimientos, por su parte, la han devuelto nuevamente hacia el modo de aprehensión de la ciencia en general, no sólo de las ciencias de la naturaleza, y la han conducido hasta lo que hoy tenemos: la ciencia como industria organizada para la obtención y difusión de conocimientos.”(p, 176).    Se propone entonces no la instauración de una nueva ciencia que reemplace o sustituya la tradicional que implique una modificación en términos de su actividad pedagógica, sino más a la metafísica como una nueva experiencia fundamental del Ser: “Esto incluye en sí: primero, un cambio de la esencia de la verdad; segundo, un cambio de la esencia del trabajo. Esta experiencia fundamental deberá ser más originaria que la de los griegos, enunciada en la palabra y el concepto Φυσις´” (p, 176).

Podemos entonces afirmar que el pensar poético no se sirve de una imagen, o de un símbolo que “usa” para representar el Ser de los semidioses, sino que más bien que “el pensar poéticamente este Ser crea anticipatoriamente, las condiciones para experimentar río y tierra patria en lo que son, es decir, históricamente. Es por ello que el poeta no sólo puede sino que debe alternadamente decir río y destino” (p, 177). En río y destino se postula una unidad, son lo mismo, no es simplemente la adición de una imagen a un concepto abstracto debido a que justamente el Rhin es un destino, y en la historia de este río deviene un destino.  

 Escuchar el origen

Allí

en el gélido abismo escuché

gemir por liberarse

al joven,

El poeta es interpelado, y en esa interpelación, éste es traído de nuevo, vuelto, desde un previo estar perdido, oscilante,  hacia los dioses y hacia lo sido. El poeta es cuestionado con una “incipiente” pregunta ¿adónde? Este estremecimiento del que es “victima” el poeta es un estremecimiento metafísicamente histórico del Dasein. Lo que antes, en el buscar del poeta se presentaba como incumplido e incluso indeterminado llega, ahora al poder y a la apelación; “Ese para sí mismo empieza un  dispuesto y grande otear –en torno, y eso significa, hacia su determinación. El Dasein se abre a la determinación buscada que el Ser reserva para él, al que debe acoger originariamente en la palabra y, por tanto, percibir en un escuchar” (Heidegger, Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El  Rin”, p, 177). El poeta percibe entonces  el origen, en tanto que lo escucha, sin embargo, es necesario aclarar en qué sentido se habla del escuchar y los diferentes modos de escuchar.

Siempre nos movemos en el “entre”: entre los dioses y los mortales. Si arriba se dijo que en el pensar poético, que, en tanto que no recurre al río como una imagen que se vincula a un concepto abstracto como el del destino, sino que más bien es un pensar fluvial, en el que río y tierra patria se dicen históricamente, deviene, en el movimiento ondulante (fluvial) del decir mismo “destino” Ahora, si después se afirmó que en el decir poéticamente el poeta se ubica en el límite y es interpelado por la pregunta, el poeta sólo puede escuchar. ¿Ese escuchar será entonces abordado o comprendido en la comprensión del escuchar del semidiós?, ¿de nuevo se pretende, desde la experiencia del entre con el fin de, en la comprensión de la escisión, comprender la esencia de cada uno de los extremos?.

“escuché/gemir/ por liberarse/al joven (cautivo)”

Cuando Heidegger alude al fragmento del poema en donde Hölderlin pone en escena el gemir del joven, este clamor sólo nos deja saber de lo que se escuchó, sin embargo, no explicita nada con respecto a cómo se escucha. La importancia que tiene esclarecer el cómo, es justamente porque  éste es el tipo de escucha, percepción que no es sólo del poeta,  si bien éste en su canto afirma: “lo escucharon sus piadosos padres”. Justamente, en el caso de los dioses, se dice de su escucha que es piadosa y entonces ellos ya son determinados por el modo de escuchar: “La misericordia siempre es un tipo de participación y, ciertamente, una adhesión superior. Por el contrario, el escuchar poético sería sólo un indolente prestar oídos al gemir, para el cual no se está a la altura” (Ibíd, p, 178).

Ahora bien, tenemos por un lado a los dioses  y, por otro, a los poetas que, en estos términos escuchan “lo mismo”. Por su parte, de los mortales se dice que han huido, y entonces es posible afirmar que ese escuchar es justamente un no-querer-escuchar, es un tipo insigne, diferente de escuchar, propiamente se trata de un no-poder-escuchar. Hemos establecido de esta manera, tres tipos de escucha, a saber, la de los dioses, la de los mortales y la del poeta y, a su vez, hemos visto de qué manera está determinado el tipo de escucha de dioses y mortales, por la piedad y por el no-querer/poder-escuchar, respectivamente. No obstante, el escuchar del  poeta no ha sido sino insinuado, está indeterminado, oculto.

De nuevo, nos ubicamos en el “entre” en tanto que nos preguntamos si podemos asumir le lugar de escucha del poeta como el lugar intermedio que corresponde a los semidioses. Si partimos de este punto, la particular escucha del poeta, el escuchar poético, será susceptible de ser comprendido en tanto que el escuchar de los dioses y el de los mortales sea determinado.  

Si bien el escuchar de las tres partes se refiere al gemir, esto es, a la acusación y el arrebato del río, al terrible torsionarse, a la tenebrosa rabia del semidiós. El escuchar poético, específicamente, no puede ser como el escuchar de los dioses ni el de los hombres porque estos son ambos extremos, y ya hemos dicho que el escuchar del poeta se ubica en el “entre” de la contraposición más extrema que constituyen dioses y hombres. Los dioses escuchan “piadosos” los hombres, en cambio, huyen, dejan en la estacada al semidiós, el escuchar del poeta sigue indeterminado y nos hemos aproximado a él únicamente por la vía negativa. La tarea  que se proponga Heidegger será la de presentir el tipo positivo de escuchar con el fin de esclarecerlo.

Más arriba, en varias ocasiones hemos referido el escuchar de los dioses como un escuchar piadoso, pero ¿qué significa esto? Este tipo particular de escuchar de los dioses implica en tanto que piadoso, un atender al ruego, es entonces la liberación y simultáneo abandono del semidiós: “Los dioses dejan surgir al origen en sí encadenado, y con ello el origen como tal es abandonado a sí mismo” (p, 180). 

Ahora, los mortales no pueden escuchar, su escucha se caracteriza por esa imposibilidad y, en esa medida, por el desatender, por un querer-desatender. “Los dioses dejan surgir al origen en sí encadenado,  y con ello el origen como tal es abandonado a sí mismo. Pero el desatender  se desvía del origen encadenado y se desvía también del origen en general. Los mortales quieren huir del origen y eluden su carácter terrible, y se contentan con lo que ha brotado, sin considerar el haber-brotado como tal. Por eso explican el origen desde lo que de ello ha brotado. Desde el éxito y la utilidad. Y del origen el pensar cotidiano sólo conoce eso” (p, 180).

Los dos extremos esencialmente contrapuestos son, en sí mismos, dos modos fundamentales de escuchar el origen, el punto de coincidencia entre estos don órdenes es que los dos tipos de escucha son modos de abandonar al semidiós, al origen. Por un lado, los dioses lo liberan y los mortales simplemente lo olvidan. Cada uno a su modo hace saltar, en tanto que dejan surgir  el origen, los dioses le facilitan que surja y los mortales lo hacen saltar desviándose de él.

Si volvemos al poeta y a su particular “situación” éste, claramente no es un dios,  y entonces no puede sin más liberar el origen, en esa medida su escucha no es un atender a los ruegos del origen. Pero el poeta tampoco es un hombre a la manera de serlo cotidianamente, el poeta no puede querer desatender al ruego; “Su escuchar se tiene firme ante el carácter terrible del origen encadenado. Este resistente escuchar es padecer. Pero padecer es el ser de los semidioses” (Ibíd, p, 180).

El poeta parece estar de nuevo en el estadio de los semidioses en tanto que padece, resiste y, como acabamos de ver, este padecer es el ser mismo de los semidioses. El escuchar del poeta es el percibir lo que aún no ha surgido, del origen tal como es. Podemos afirmar entonces que en el resistente escuchar como padecer, acontece aquel percibir lo que ha de ser percibido, “Semidioses pienso yo ahora”, esto es,  destino como padecimiento, por esto también es el único adecuado.

El poeta percibe la presencia de ese Ser originario, la presencia del semidiós que, en su escuchar que resiste presiente, percibe y más aún sitúa lo que auténticamente ha acontecido .Esta fundación en tanto que “situación” de aquello que ha sido percibido sólo es en la palabra que no es otra cosa sino la conducción de lo escuchado al terreno de la palabra. El  decir y el escuchar, que se copertenecen según su esencia y llevan en sí mismos la posibilidad del diálogo, y que están, como dijimos más arriba como rasgo fundamental de nuestro Dasein, instauran patria, fundan pueblo.

El poeta escucha y entonces se queda junto al origen mismo, cerca a lo que auténticamente ese origen es. El resistente escuchar del poeta que es previo-escuchar-desde-afuera, constituye propiamente, el escuchar poetizante; “Qué y cómo escucha el poeta en este escuchar que se des-envuelve como Ser únicamente en el resistir y que lleva a la palabra, eso está futuramente en el pueblo” (p, 181). Y será esa palabra la que albergue la verdad sobre el origen originario. Hay que diferenciar en este punto “origen” de “inicio”, debido a que, el origen del río no es el punto en donde comienza, en donde nace, esto es, el surgir mismo es lo originario de este origen, es el curso del río, es lo surgido en el surgir desencadenado, liberado. Es propiamente el todo lo que escucha el poeta, es por eso que su escuchar y, posteriormente, su decir, albergan la verdad originaria del origen, del semidiós.

Una vez los dioses han liberado/abandonado al origen es frente al escuchar resistente del poeta que el origen salta- con y deja de oscilar en el salto. El poeta como estancia intermedia, al igual que el semidiós es, al igual que éste, una escisión, una dualidad, en tanto que comparte con los hombres la mortalidad, pero está más cerca de los dioses en tanto que no escapa del escuchar originario y, en esa medida, en su volver palabra aquello que escucha pueda entonces instaurar, fundar nación. Puesto que medidos con él, con el destino, podemos enfrentar, serenos, la propia condición (humana) y nos atrevemos a afirmar una primera intuición de existencia, mediante la más original extrañeza: así nos diferenciamos de los demás entes.

Decía el poeta: “Pero lo que permanece, lo fundan los poetas”… Fundan lo permanente en un tiempo de desgarro. La poesía funda ser, nombra y denomina al ente en su ser, libremente crea al ente y lo regala. Ahora bien, “una tal donación es fundación”. El poeta funda en un doble sentido: su decir es “libre donación” e instaura el vínculo libre de la  existencia humana con su fundamento. Esa posibilidad se relaciona con nuestra condición dialogal que nos habilita para la escucha recíproca, estando al mismo tiempo abiertos para nombrar a los dioses y para el devenir palabra del mundo.

En El origen de la obra de arte, la poesía –y el arte en general- es “fundación de la verdad”. Este es un acontecimiento-apropiación triple: una donación desde el exceso, una instauración o institución a partir de la tierra oculta que sustenta, y comienzo histórico-épocal de un pueblo o un verdadero empellón o golpe del destino. El arte es origen, porque hace surgir, “saltar” la verdad del ente en la obra y, con ello, la existencia histórica de un pueblo. Se trata de un fundamento no fundado, sino fundador. La poesía es una especie de ensamble de oscilación, de una partitura de sintonización de las disposiciones afectivas, manifestadas en el tono,  el ritmo y que conceden una determinada experiencia de tiempo. En cambio, la filosofía alcanza siempre las determinaciones más generales de la temporalidad.

La poesía puede transponer a un tiempo determinado porque la voz del decir poético es templada (en el sentido musical) y el poeta habla desde una disposición afectiva, disposición que de-termina  el fundamento y suelo y permea el espacio, sobre el que y en el que el decir poético funda un ser. Este espacio–tiempo es el interjuego de presencia y ausencia, concretamente en la relación del hombre con los dioses y el Dios.

Los poetas son los  mortales que, cantando con seriedad a Dionisio, rastrean  la huella de los dioses huidos, permanecen en su huella y así van hollando el camino hacia el viraje a los mortales emparentados. Pero el éter, en el cual los dioses son únicamente los dioses, es su divinidad. El elemento de ese éter, aquel en el que aún esencializa la divinidad misma, es lo sagrado. El elemento del éter para el advenimiento de los dioses huidos, lo sagrado, es la huella de los dioses huidos. Pero ¿quién puede rastrear semejante huella? Las huellas son a menudo inaparentes y siempre el legado de una indicación apenas presentida. Ser poeta en tiempo indigente, en tiempos de penuria, significa “atender” cantando a la huella de los dioses huidos. Por eso dice el poeta lo sagrado en el tiempo de la noche cósmica. Por ello es la noche cósmica –en el lenguaje de Hölderlin- la noche sagrada.

“Sólo el canto sobre la tierra

Santifica y festeja”   (Rilke Sonetos a Orfeo)

Rilke celebra el canto anticipatorio de Orfeo, “dios de la lira”, quién instituyó la poesía. Podríamos decir que lo sagrado sobreviene como donación de lo sano-salvo en las tormentas de Dios. Es el rayo que el poeta soporta “con la cabeza desnuda” para entregar ya sin peligro el don al pueblo:

“Pero a nosotros, poetas, corresponde

Estar con la cabeza desnuda bajo las tormentas

De Dios, y aferrar con nuestras manos

El  rayo paterno, y  brindar al pueblo

Con nuestro Canto el don celestial” (como en un día de fiesta. Hölderlin)

Asumirse como mortal es “ser capaz de la muerte como muerte”, es relacionarse con la muerte como posibilidad. La muerte es el “relicario de la nada”,  y ésta –la nada-esencia como el misterio del ser mismo. La muerte, como relicario de la nada, es el albergue. En consecuencia, los mortales son la relación esenciante con el Ser como ser. El acceso a la palabra originaria, supone el asedio de esa posibilidad extrema, del destino. Los mortales constituyen uno de los polos de la cuaternidad del mundo que se abre en la cosa, junto a los divinos, el cielo y la tierra. Lo relacional de la cuaternidad queda dicho con las preposiciones: en la tierra,  bajo el  cielo, ante los divinos, unos-con- otros de los hombres. Hasta aquí podemos decir que lo sagrado es la huella de los dioses huidos, es decir, la presencia de una ausencia, de una alteridad indemne.

Lo sagrado anunciado por los poetas consiste en un abrir el tiempo de la posible aparición de los dioses y en localizar el espacio para el igualmente posible habitar destinal del  Dasein. El devenir real de lo posible y  el devenir ideal de lo real acontecen en el poetizar como en un sueño, “porque el sueño como ese irreal terrible-divino es el poema no poetizable por adelantado de lo sagrado”. “Su sueño (el de los poetas) es divino mas no sueña como un dios.” En todo caso, cantan a Dionisos, bajo la advocación de dios que ha huido tanto como la del dios venidero. 

Ahora bien, regresemos al río y a su movimiento, a su fluir que, en tanto que devenir mismo constituye el destino. La oscilación propia del poeta, en tanto que dual, cesa mientras escucha y sólo mientras lleva a cabo esta actividad, en tanto que logra experimentar todo el Ser del río. Por eso es que el poema mismo es a la manera del río, también fluir continuo. El poema del Rhin no es simplemente un pensamiento que habla del río y más aún, del destino teniendo como “imagen” al río mismo y como contenido al destino, sino que más bien, el poema es río y, en esa medida manifiesta el destino tanto como el Rhin. Con respecto a los hombres este escuchar es aún lejano para ellos e incomprensible, los mortales están caracterizados por ese no querer-poder-escuchar el río: “pero, en cuanto resistente, es aquel escuchar y decir que los hombres, por ahora, no quieren escuchar y un día in-evitablemente- serán forzados a ello” (p, 181). Los hombres están abocados a la muerte, a la finitud, a la temporalidad misma, en esa medida, cuando el día de la muerte llegue, ya no podrán huir más del destino.  

El pensar y el decir del poeta son percibir un destino, destino como el Ser de los semidioses. “Para el comprender percipiente de este Ser es decisivo el escuchante saber acerca del origen originario en su surgimiento” (181). La pregunta por la esencia del destino es esencialmente, si bien no exclusiva, una pregunta por la esencia del origen como tal:

Un enigma es lo puramente surgido. Incluso

Al canto apenas le es permitido develarlo

El decir poético es más bien velante que develante y por ello, todo lo demás es una narración y descripción progresiva. Los padres dejaron brotar al semidiós en tanto que lo liberaron. Ahora él “está surgido”. Lo que el poeta escuchó “era” el gemir del río aún encadenado, el origen ante su salto, pero en su apremiante acometida.

A aquellos, (semidioses) empero

Se les dio la falta, en su alma

Inexperta, de no saber a dónde ir.

La potencia que antes se encontraba, podemos decir, contenida, y que tras la escucha piadosa de los padres del clamor del joven, es liberada, es más bien desencadenada. La dirección del río varía, cambia y en ese quiebre se modifica, al parecer de lo que está desde el origen en la apremiante voluntad. El cambio del curso corresponde más bien a la adecuación, a la coincidencia de lo real con su realeza, la garantía del cumplimiento de aquello que le es esencial. La ruptura no es empero un despedazamiento de lo surgido. Sería una ruptura sin más si lo brotado se hubiese aferrado a su dirección inicial y, de ahí en adelante, se hiciera desviar contra su voluntad, de esta manera, tal contravoluntad sería un aferrarse al mero deseo, lo que no sólo es inútil, sino que sobre todo, frustra la apropiación del auténtico Ser. La modificación en el rumbo del río manifiesta, más bien, la verdadera autonomía mediante la cual el destino se mantiene alejado precisamente, cuando el poeta canta:

Pero los más ciegos son

Los hijos de los dioses.

Debemos partir de la afirmación de que efectivamente el Rin es un destino, de los semidioses no se dice otra cosa a parte de que pugnan por determinar firmemente su origen. No corresponden como podría pensarse, a que son irracionales y, en esa medida explicar, simplificar, mejor la ceguera a la que alude el poeta. El “pero” que antecede el comienzo de este fragmento alude más bien a que los semidioses no son únicamente deseantes. Ya habíamos afirmado anteriormente que el hombre se caracteriza no sólo por su no-querer, no-poder- escuchar, sino también habíamos caracterizado a los mortales como aquellos que en su estar cotidiano se distancian, se olvidan de lo originario en un ocuparse de los entes que se mueve en el terreno de la ciencia y del emplazamiento de la “naturaleza desnaturalizada”. Este tipo de dinámica tiene a la base una consecución hacia el conocimiento:

…Pues el hombre conoce

Su casa y al animal…

En este perderse del hombre radica justamente su imposibilidad de escuchar, su imposibilidad de asumir el destino, y, además radica, en contraposición, la característica fundamental del semidiós de asumirlo como tal, diremos más, de serlo: “este exceso de la ceguera no es un defecto, sino la superioridad de la riqueza en determinación. Mientras más elevado es el origen, es menos la adeherencia –en el origen- al mero lamentarse de una casual terquedad y al mero desear, que no llegan más allá de la irreflexión. Mientras más elevado el origen, más originario, y esto quiere decir, de mayor amplitud y abarcadora es la voluntad propia” (p, 185).  Ese conocimiento del hombre y la seguridad del animal en sus conductas, dan cuenta de la imposibilidad misma de tener un destino, podríamos decir que el destino implica desconocimiento, fluir constante, desvanecimiento en el tiempo mismo en su continuo devenir. El hombre se ocupa en un conocer que ya dijimos más arriba es en principio administrativo y útil, en este ocuparse el destino es un imposible para él, su característica es, como la del extremo, de no-querer-poder-escuchar el origen, y por tanto, el destino. Justamente dirá Heidegger que sólo lo originariamente grande tiene destino.

Precisamente esta voluntad y sólo ella es la que podría ofrecer oposición y, de esta manera, en tanto que antivoluntad crear el escenario apropiado para la colisión, del peligro y admitir entonces, lo desventurado en la contravoluntad. “pero esto significa: para padecer un Ser, y así cada vez enviarse en un envío, para ser un destino” (p, 185).  Sólo lo originariamente grande tiene destino. El cambio de dirección no ha destruido el camino, tan sólo lo ha cortado y en esa ruptura es que es asumida la determinación y sólo así puede, gracias al origen, asumirla y padecer hasta el final. “Pues el origen no surgiría constantemente como el que es, ni habría un río, si lo fracturado no pudiera derramarse en su curso inicial” (p, 185).

Los semidioses no saben a dónde van. El no-saber de los semidioses no corresponde al desconcierto de un vacío sino de la exuberancia de la determinación, de la desmesura de la capacidad todavía incontrolada. Su voluntad es Sobrevoluntad. El alma de los semidioses es inexperta (en el dominio del cálculo y la diaria consolidación de un arreglárselas y adelantar sin impedimentos). “Pues los semidioses toman sus metas, su querer y su carga desde su origen originario, mas no del curso habitual de las cosas, en el cual todo flota en la superficie y es manejable. Su hacer y padecer nunca se deja confirmar por lo que está a la mano eso que habla siempre contra ellos” (p, 185).

Destino podemos decir ahora, no ha de comprenderse ni como la determinación unilateral del futuro, ni como la mera condición de determinado de lo por venir. Lo que anuncia el destino en tanto destino, tiene más bien que ver con una temporalidad pensada de otro modo. El destino no impulsa simplemente hacia adelante en tanto que pasado, reúne, convoca, llama a sí, en tanto que lo siempre vivamente sido.  El poeta, por su parte, en cambio, no olvida, sino que presiente siempre. Su rostro está lleno de tristeza porque sabe de la necesidad de esa herida, conveniente no sólo para los hombres, sino para la Naturaleza misma. Pues sin la escisión no se daría la verdad.

Yo no sé
lo que dicen los cuadros ni los libros
(no todos los cuadros ni todos los libros,
sólo algunos),
pero sé lo que dicen
todos los ríos.
Tienen el mismo idioma que yo tengo…

Pablo Neruda.